Montaigne. La conciencia crítica del Renacimiento

Montaigne. La conciencia crítica del Renacimiento. Nicola Panichi. Shackleton Books, 2026
Traducción de Silvia Freile y María Llopis. Prólogo de Bernat Castany Prado

 Montaigne retoma la filosofía de donde se había quedado ante el embate de la escolástica: el progreso humano mediante la razón; frente a la teoría, la práctica; frente al dogmatismo, la experiencia; frente a la tesis, el ensayo.

«Los Ensayos son ejercitaciones escépticas en lo que respecta al conocimiento; epicúreas en lo que respecta a la ontología; y epicúreas nuevamente, y cínicas, en lo que respecta a la ética». Del prólogo de Bernat Castany.

Montaigne formula esta reanudación a través de cuatro direcciones:
—El escepticismo —«Que sais-je?»— que conduce a la ataraxia.
—La contraposición del idealismo derivado de Platón y sus consecuencias metafísicas mediante el realismo.
—El hermanamiento del hedonismo epicúreo con la libertad de los cínicos.
—El desempeño efectivo, y no la teorización, de la libertad en toda su significación.

Para alcanzar sus fines, Montaigne no formulará un sistema, sino que avanzará mediante intentos, es decir, ensayos.

La única certeza es la incertidumbre; así pues, la filosofía debe partir de la duda y prescindir de la autoridad, por más antigua e incuestionada que sea.  La filosofía es el arte de pensar, sí, pero de pensarse a sí mismo —la mente— y en relación a los demás —la ética—; en definitiva, el arte de vivir.

«La concepción montaigniana del espacio infinito de lo humano se atestigua como espacio de la legitimación y de la legitimidad de la alteridad como forma según natura —y como conférence, comunicación y conversación hacia el otro—. Nada es contra natura, sino que todo es según natura, según su infinita potencia, desconocida para el hombre. Si el ser humano en su esencia es palabra y discurso, la comunicación y la relación con los demás son su auténtica sustancia y su horizonte de sentido. La lección del filósofo impremeditado y fortuito es cristalina: en una época corrompida por las guerras intestinas y externas, en el tiempo enfermo de la muerte política, nadie se salva por sí solo». Del prólogo de Bernat Castany.

Los Ensayos no son una biografía filosófica, sino un intento de aplicar la filosofía a su biografía, es decir, de vivir filosóficamenre.

Apuntes de lectura

Vida, obras y contexto.

La educación humanista. «La educación es un proceso de asmilación que se parece a la producción de la miel, ya que, aunque deriva del polen de las flores, autogenera forma, consistencia y propiedades diversas. Un saber que no sirve para la vida flota en la superficie de un cerebro vacío, es un peso inútil para los pedantes, golpeados por las letras como si se trata de un martillazo».

El caso Martin Guerre: «Para matar a las personas se precisa una claridad luminosa y neta, como la luz del mediodía. Una claridad que la razón débil, coja por excelencia, no posee».

El amigo inviolable: «En De la amistad, Montaigne describe (hasta el matiz extremo) los rasgos indelebles de aquel vínculo esencial, paradójico, inextricable que marcó durante cuatro años su existencia y que, a partir de entonces, empezó a languidecer. Una muerte precoz y horrible le ha desposeído de la amistad completa y perfecta, irrevocable reducción a la mitad (de dos a uno): ahora le parece "solo ser la mitad...". Ensayos, I, 28».

Ramon Sibiuda, el amigo catalán: «Más allá de la voluntad montaigniana de diferenciarse del proyecto sebondiano, se pueden captar algunas analogías entre ambos filósofos que debilitan el esquema, algo reductivo, de escepticismo vs. apologética, aunque debilitan, sobre todo, los presupuestos de los que el propio Sibiuda había partido, y que había reproducido en un Prólogo ejemplar e innovador en su tiempo, para la configiuración de la relación fe-razón. El capítulo decimosegundo del libro II, en lugar de ser, como anuncia el título, una apología (es decir, una defensa) de Sibiuda, se revelará exactamente como lo contrario».

La jubilación de los asuntos mundanos: «El individuo debe reservarse un espacio espiritual solo para sí mismo, en su intimidad, en la profundidad de su corazón, "una trastienda toda nuestra, totalmente independiente, en la que establecer nuestra verdadera libertad, nuestro principal retiro y nuestra soledad". Un foro interior, privado y habitual, para entretenerse con el propio yo, cerrado a la conversación o comunicación con los demás, para discurrir y reír como si no se tuviera familia ni bienes ni servidumbres, para estar a punto "cuando llegará el momento de perderlos" y "no se arriesga a prescindir de ellos"».

El viaje a Italia: «En el Diario de viaje y en los Ensayos aperece un deseo de arqueología de los orígenes: reencontrar en profundidad el cuerpo de la "verdadera Roma" (cuando era libre) y la necesidad de la anamnesis —y saber es recordar (Ensayos, III, 9)—. Montaigne, como buen arqueólogo, ha aprendido la lección: los estratos de la historia no son iguales, la Roma republicana es la que se halla más sepultada. Ahora Roma es sin Roma: physis sin polis, pero esta vez sin madre ni padre».

La censura: «Como un sepulcro de la ciudad, la Roma moderna rompía y enterraba sus propias ruinas, "profunda hasta las antípodas". En la arqueología de la censura y de las hogueras de libros se halla siempre el espectro de Roma, desde hacía tiempo sombra de la libertad, tal como Montaigne podía leer en el Discurso de la servidumbre voluntaria de La Boétie. Al final, los Ensayos se incluirán en el Índice  el 28 de enero de 1676, debido a la influencia de Montaigne en los ambientes libertinos, escépticos y epicúreos, precisamente en los esprits libres».

La prisión: «El 12 de mayo de 1588, el Día de las Barricadas, estallan protestas en las calles, y un tumulto de personas salen a manifestarse. Junto con Pierre de Brach y el conde de Torigny, hijo de Matignon, Montaigne acompaña a Enrique III a Chartres y luego a Ruan. Al regresar a París, es detenido y conducido a la Bastilla por la multitud y sus líderes, pero es liberado pocas horas después gracias a la intervención de Catalina de Médici, la reina madre».

Marie de Gournay: «Tras la muerte de Montaigne, Marie había preparado, junto con [Pierre de] Brach, la edición póstuma de los Ensayos que le había enviado Françoise de La Chassaigne, esposa del bordelés; después, se produce una larga estancia en Montaigne para verificar y mejorar el texto. Realizará varias ediciones con posteriores modificaciones y perfeccionamientos. Desde el Préface de 1595 se erige como "buen tutor" de mon père. También ella, como Brach, había esperado poder sustituir a Étienne [de la Boétie]: "[...] yo sin él somos absolutamente dos. Me ha durado solo cuatro años, no más que a él La Boétie". Habría querido ser su suplemento en virtud de "aquella generosa y filosófica amistad"».

Justo Lipsio: «Lipsio desempeñó un papel importante en la difusión europea de la obra de Montaigne, al que hace alusión Marie de Gournay en la carta (a Lipsio) relativa a su edición de los Ensayos póstumos y en el Préface de 1595. El intelectual de Lovaina, seguidor de la filosofía neoestoica, será el primer extranjero que reconocerá su valor. Además, confesará a Montaigne, tras haber recibido la última edición de los Ensayos, que le considera único en toda Europa, en sintonía con su pensamiento».

Principales ediciones de los Ensayos y problemas textuales.

El escepticismo que conquista la mente: «Siguiendo a Sexto [Empírico], el verdadero escepticismo se configura como una zetética (zétesis), investigación interrumpida, pregunta, indagación, caza continua: skepsis, actividad de indagación, examen. Lo que, según Montaigne, distingue a los pirronianos de los demás escépticos —y en su opinión los hace estimulantes— es que siempre están buscand la verdad (Ensayos, II, 12). Si la profesiópn de los pirronianos es la búsqueda incesante de la verdad, "la ignorancia que se sabe y se juzga y que se condena no es una ignorancia total, para serlo es preciso que se ignore a sí misma". Por lo contrario, su profesión consiste en oscilar, dudar, no estar seguros de nada, no contestar nada, sino seguir investigando. Filosofar es dudar: la duda es el primer principio de la investigación porque es el primer principio de la propia naturaleza. La pregunta Que sais-je? representa la superación del escepticismo que se contradice, matriz de una práctica filosófica perfectamente coherente, conciencia de las lagunas del saber e interrogación continua».

En movimiento: «Pero los signos de la pintura de sí mismo siempre son fieles, aunque cambien y varíen. Montaigne configura el mundo como un continuo columpio. Una oscilación incesante de todas las cosas: la tierra, las rocas del Cáucaso, las pirámides de Egipto se mueven en un doble movimiento: el general y el propio (particular). En esa perenne oscilación, la constancia es tan solo un movimiento más débil. El objeto no se puede fijar y, como por una embriaguez natural, procede incierto y vacilante. Montaigne lo toma en este punto, tal y como es, en el instante en el que se interesa por él: "No describo el ser. Describo el pasaje: no un pasaje de una edad a otra o, como dice el pueblo, de siete en siete años, sino de día a día, de minuto a minuto". Debe adaptar la descripción al momento; su objeto, el yo, podría cambiar de un momento a otro, por casualidad o de modo intencionado. Por ello, Montaigne define su empresa filosófica como "un registro de varios y cambiantes eventos e ideas inciertas y a veces contrarias": ya sea porque cambia el sujeto de la descripción, ya sea porque el yo capta los objetos "según otros aspectos y consideraciones". La contradicción es movimiento dialéctico y la existencia consiste en movimiento y acción (Del afecto de los padres hacia los hijos, Ensayos, I, 8). Para Montaigne, la contradicción es la riqueza del mundo, su polivalencia, su esencia, su sal, porque su esencia es temporal: aceptación activa de los contrarios. El conflicto dialéctico es la verdadera fuente de la energía dinámica, y la energía dinámica garantiza el equilibrio entre los contrarios».

El arma secreta: «El escepticismo no es lo que arriesga la pérdida de sí mismo, sino que es una disposición del espíritu que desea permanecer exento del error y se niega a dejarse guiar acríticamente por las sensaciones y por los prejuicios, y concibe un proyecto de educación permanente de la mente. El pecado original de la filosofía consiste en no ver el punto intermedio, ni uno ni otro extremo de la articulación entre demasiado y poco, largo y corto, ligero y pesado, cercano y lejano, ya que "no reconoce el inicio, ni el final [...] esta juzga con mucha inseguridad cuál es el punto del medio" (Ensayos, III, 9)».

El rechazo de la purga escéptica: «"Recetad una purga a vuestro cerebro, serás más útil que aplicarla a vuestro estómago" (Ensayos, III, 37».

Contra la razón irrazonable: «En este largo camino de reconstrucción de los poderes y límites de la razón, con el reconocimiento de que el hombre de hecho nunca podrá conocer hasta dónde llega la posibilidad de la capacidad humana, Montaigne recupera el concepto de naturaleza, aquella ultima ratio que indagará con una sutil e incisiva capacidad de análisis. El elaborado trabajo de excavación hará emerger que naturaleza es sinónimo de razón: lo que es natural es razonable, según la razón universal, y la cultura (las culturas) son la forma de aquella esencia y de sus metamorfosis (de la naturaleza), en una acepción adversativa respecto a ser, hábito, imposible, centralidad, teleología/finalismo, universalismo —malo universal—, escala natural o jerarquía aparente de los seres».

Jugar con los silenos: «Uno de los mayores resultados a los que llega la indagación crítica consiste en la constatación de que el ser para nosotros, la cosa humana, no es sustancia, sino lenguaje y discurso. Hablar es estar y presupone una comunidad de hablantes, la intersubjetividad, la red de vínculos socio-antropológicos y ético-políticos de los individuos, vinculables y vinculantes en sus relaciones recíprocas. El art de conférer no es tan solo arte de la conversación, sino también arte de la confrontación, del encuentro; es la lima del propio cerebro con el de los demás».

Yo no soy filósofo: «Montaigne nos dice que él no es un filósofo («No soy filásofo», Ensayos, III 9), pero su afirmación irónica debe leerse y completarse con el aforismo que aparece en la Apología de Ramon Sibiuda: "Una nueva figura: un filósofo no premeditado y fortuito (Ensayos, II, 12), que hace de contrapunto al primero, mientras que el no premeditado y el fortuito aparecen con valor polémico y antiacadémico que ratifica la idea de una filosofía que consiste en vivir como se debe».

El cedazo de la razón y la naturaleza.

El rostro de la madre: «¿Qué es el libro de la naturaleza en los Ensayos? ¿Un libro que es madre, pero también es rostro, cuadro y espejo? La idea surge no solo de las páginas americanas sobre el Nuevo Mundo. La primera definición de natural aparece ya en el capítulo De la edad (Ensayos, I, 57), donde Montaigne define naturaleza como lo que es general, común y universal. La naturaleza se configura, en varias ocasiones, como "madre naturaleza, grande y poderosa" (Ensayos I, 20; I, 27; I, 31), "dulce guía prudente, pero no más dulce que prudente y justa (Ensayos, III, 13), la que nos guía materialmente"».

El aceite sofisticado de los perfumistas: «La naturaleza, es decir, el orden común, es el espacio de las virtudes vivas, vigorosas, verdaderas, las más útiles y naturales, parecidas a frutos sin cultura que corren el riesgo de ser contaminados por el gusto corrompido de las naciones civilizadas. Dichas virtudes son las leyes primitivas que la naturaleza ha dado a la humanidad».

Sapere aude. La fuerza de la imaginación: «El primer paso de la autodeterminación del sujeto es la libertad de la voluntad que da sentido al sapere aude, 'atrévete a saber' aplicado a la moral. Empieza a ser hombre: incipe. Empieza y no esperes a que cese la corriente del río, tal y como exhorta Horacio. Aprende a administrar el tiempo, a recuperar conscientemente tu tiempo. Pero administrar el tiempo implica la formación permanente en el ejercicio de administrar la propia voluntad. La voluntad es el principio fundamental de la moral (y sobre este aspecto insistirá también Charron en De la sabiduría) ».

El caballo de madera. Conversar es vivir: «El último capítulo de los Ensayos finaliza con una prospectiva fuertemente humanista, en el sentido montaigniano del antihumanismo radical por una dignitas humana que se reconstituye completamente. Sócrates, que ha practicado una filosofía que consistió "en costumbres y en acciones, en toda su integridad"  (Ensayos, I, 13), ha dado a la humanidad su temperamento verdadero. Una filosofía conversadora de la plaza y de la ciudad, que muestra que es injusto corromper las reglas de la naturaleza porque nuestra gran y gloriosa obra maestra es vivir como es debido. Mientras se pueda. Por eso es el lema preferido de Sócrates».

Filosofar es aprender a vivir: «Montaigne no suspende el juicio, y ni siquiera es posible la ataraxia. El resultado es que es imposible deshacerse totalmente de las opiniones, que figuran no como errores, sino como prejuicios, no debilitadoras. Si para el antiguo escepticismo el equilibrio analizaba las opiniones y las consideraba iguales, para Montaigne el propio equilibrio es injusto y desigual, es decir, "inexacto e injusto"».

Razón y fe; filosofía y teología: «La separación entre razón y fe es estructural, ontológica y, en consecuencia, lingüística. El lenguaje de los hombres y el lenguaje divino no comparten un código común. Contra las tesis tomistas y sibiudas, la razón no puede prestar ninguna ayuda a la fe, que es accesible solo por la vía divina, don celestial: caminos que no deben cruzarse, porque, de hecho, son incomunicables, en cierta manera, paralelos e inflexibles».

La autodefensa: «El discurso montaigniano sobre la autonomía de la razón y de la filosofía se extenderá, en el penúltimo capítulo del tercer libro de los Ensayos, también a la moral, con el habitual espíritu de lo imprevisto, que en el estilo de Montaigne equivale a una encubierta práctica de la escritura. La tesis es la reafirmación de una moral natural que se insinúa en otros ensayos. Se trata una vez más de una adición en el ejemplar de Burdeos (que tanto influirá en Charron y los libertinos) sobre la recuperación del antiguo precepto de seguir la naturaleza y adaptarse a ella (Ensayos, III, 12)».

La crítica a la metafísica clásica.

Imaginar lo inimaginable: «Los Esbozos pirrónicos presentan las antiguas escuelas filosóficas caracterizadas por su postura respecto a la verdad: quien cree que la posee (los dogmáticos, en concreto peripatéticos y epicúreos); quien desespera porque no se puede encontrar nunca (los escépticos, Clitómaco, Carnéades y la Nueva Academia), y, finalmente, quien, aun sabiendo que no se puede encontrar nunca, continúa buscándola, practicando la zetética (Pirrón y sus seguidores: Ensayos, II, 12). "Quien busca algo, llega a esta conclusión: o dice que lo ha encontrado, o que no se puede encontrar, o que todavía está buscándolo". Toda la filosofía se divide en estas tres secciones. Su objetivo es buscar la verdad, la ciencia, la certeza. Sin embargo, es siempre el amor por saber el que impulsa a los escépticos a buscar la verdad (indescriptible y nunca encontrada), y para los pirrónicos es su fuente inagotable. Hipócrates se expresa de manera dudosa y conforme a los límites de la naturaleza humana, pero no por eso deja de ser médico. Exactamente como Pirrón, que no deja de ser filósofo, es decir, de buscar la verdad».

Si la saliva limpia las heridas y mata la serpiente... : «El conocimiento ocurre no por "la fuerza y según las leyes" de la esencia de las cosas, sino que penetra a través de los sentidos: "la ciencia empieza por los sentidos y se resuelve en los sentidos", constituyéndose como el límite extremo de nuestra percepción; "nada hay más allá de ellos que pueda servirnos para descubrirlos y un sentido no puede descubrir otro sentido", como ya ha mostrado Lucrecio; "los sentidos son el principio y el fin de nuestros conocimientos" [...] Montaigne se pregunta si el hombre no necesita más sentidos. La primera consideración es poner en duda si el hombre está provisto de los sentidos naturales necesarios para poder ver todas las cualidades del mundo sensible y, por tanto, la incapacidad cognitiva puede residir en la falta de algún sentido que esconda la mayor parte del aspecto de las cosas».

Dios, alma, mundo: «Con una sutil operación de ingeniería conceptual, Montaigne configura su propio razonamiento como un epifenómeno del afán antropocéntrico que formula con estas palabras: todo lo que no es como nosotros no tiene ningún valor. Y Dios mismo, para hacerse valer, necesita que nos parezcamos. La construcción y deconstrucción de la divinidad, las propias condiciones de divinidad, se configuran por medio del hombre, según la relación consigo mismo. El antropomorfismo religioso humaniza la divinidad, y la religión de los verdaderos cristianos se apoya en el milagro de la fe y en la divinidad pasada por nuestro cedazo. La crítica del principio analógico y de los atributos divinos humanizados (Dios padre, bueno, justo) van de la mano»

Mulriplicación y vicisitud de formas naturales.

El animal humano: «Montaigne critica la jerarquía aparente de los seres. El hombre no es superior a los animales. Por su vanidad se iguala a Dios, se atribuye los privilegios divinos, escoge y se separa a sí mismo de la multitud de otras criaturas, reparte a los animales, sus hermanos y compañeros, y les distribuye la porción de facultades y fuerzas que quiere. En una adición manuscrita, Montaigne llega a la paradoja final: «Cuando yo me burlo de mi gata, ¿quién sabe si mi gata se burla de mí más que yo de ella?" (Ensayos, II, 12). De ahí deriva también la deconstrucción de esa jerarquía, producto de la insensatez humana».

Un pato o una grulla: «El escepticismo, en cuanto a enfoque crítico, ha servido para reconstruir la jerarquía aparente de los seres, la escala de la naturaleza y su pretensión al dogmatismo de las certezas y al pensamiento teleológico. La superioridad del hombre es ilusoria».

Nuevo Mundo y mundo nuevo: «En la perspectiva filosófica montaigniana, el Nuevo Mundo es uno de los conceptos clave, tal vez el más emblemático, que funciona con un valor doble: modo y estrategia escogidos para reconciliarse con el pirronismo, realizando su conversión y relanzando la idea de común y de similitud (identidad) tras haber elogiado la diversidad».

La filología caníbal: «[Los habitantes de otros continentes] "tienen una forma de hablar según la cual llaman a los hombres la mitad de los otros. Ellos notaron que había entre nosotros hombres llenos saciados con todo tipo de cosas, y que la otra mitad estaba mendigando en sus puertas, desnutridos con hambre y en la pobreza; y ellos pensaron que era extraño que esas mitades necesitadas pudieran soportar tanta injusticia, y no tomaran a los otros por la garganta, o prendieran fuego a sus casas" (Ensayos, I, 31)».

Clavar la cuña en la rueda del tiempo: «En más de una ocasión Montaigne atribuye un valor normativo al estado original del hombre (Ensayos, I, 36), mientras recuerda la necesidad de distinguir las leyes naturales, pertenecientes al estado de la naturaleza (así éramos), de aquellas que las han destruido. En Sobre unos versos de Virgilio las define como reglas positivas de tu invención, leyes artificiales que mantienen su crédito no solo porque sean justas, sino porque son leyes. Ese crédito es solo el hábito con su peculiaridad de volver imposible lo que no lo es. La conclusión implícita se abrirá a un horizonte más vasto que podrá alcanzar únicamente quien acepta la mirada de la naturaleza, una mirada genética, que Montaigne reconduce a un punto conclusivo que puede leerse en el capítulo De la experiencia: "[...] las leyes mantienen su crédito no porque sean justas, sino porque son leyes. Este es el fundamento místico de su autoridad; no tienen otro. Lo cual les conviene mucho. A menudo están hechas por necios, las más de las veces por gente que, por odio a la igualdad, carece de equidad, pero siempre por hombres, autores vanos e inciertos. Nada es tan grave, extensa y habitualmente falible como las leyes. Quien las obedezca porque son justas, no las obedece justamente por el motivo correcto" (Ensayos, III, 13)».

El país infinito: «El saber de todo el género humano sumado a lo largo de los siglos no es nada frente a lo que se ignora. La curiosidad de los más curiosos es limitada y pobre, por lo poco que ve y entiende sobre lo que tiene bajo los ojos [...] La ontología escéptica de la pobreza estructural de la inteligencia humana es un recurso y no un límte».

¿Hasta dónde pùede llegar la posibilidad?: «Condenar algo como imposible significa "entender que sabemos, con una  temeraria presunción, hasta dónde llega la posibilidad" y no distinguir la diferencia entre imposible e inusual, entre lo que es "en contra del orden natural" y contra el sentido común de los hombres».

Cuerpos ensacados sin orden. La moderna ciudad de los malvados: «Montaigne distingue el orden de los hechos del orden del derecho y de los principios, especialmente cuando el orden de los hechos está corrompido [...] Si el pirronismo metodológico ha funcionado para el concepto de lo ilimitado de las fronteras del mundo físico, que no por casualidad Montaigne denomina paísm infinito —América como espacio del humanismo—, este mismo principio debe valer también para la historia del mundo, la sociedad, la police du monde, para todas las manifestaciones del hombre y sus coordenadas temporales, para el tiempo del humanismo».

Los dioses quieren jugar al balón con nosotros. Nada cae allí donde todo se derrumba: «La vía de la salvación es la adopción de una moral política [...] Más allá de la tolerancia, en el orden del derecho y de los principios, Montaigne busca la unidad y la paz social, segura vía de salvación para la humanidad flagelada por las guerras fraticidas».

De la amistad y la libertad voluntaria: «El último grado o esfuerzo de la naturaleza, parece indicar Montaigne, es el modelo de amistad perfecta en su multiplicación en confraternidad, boceto de proyecto de paz perpetua, en el que los hombres libres, como quería La Boétie, a quienes llamaba "gentes completamente nuevas", ejerzan nuestra libertad voluntaria, permanezcan como amigos perfectos unidos e indivisibles en la diversidad, incluida en la ley natural que es, por encima de todo, ingeniosa mezcla de diferencias.».

Justicia injusta. Contra la torura y la pena de muerte.

¿Cuántas veces ya no soy yo? Filosofar es aprender a morir: «El miedo acaba en la conciencia de que "filosofar es aprender a morir". El capítulo dedicado a este tema, uno de los más filosóficos y agudos de todo el proyecto de los Ensayos, sigue los pasos de Séneca (Cartas, 26) respecto a que la meditación de la muerte es la meditación de la libertad, y quien ha aprendido a morir ha desaprendido a servir. "El saber morir nos libera de toda atadura y coacción» (Ensayos, I, 20). Quien ha aprendido a morir, por tanto, ha aprendido a vivir: tal es la verdadera y soberana libertad que nos proporciona la facultad de reírnos de la fuerza y de la injusticia, así como zafarnos de los grilletes y de las cadenas" (ha aprendido a desaprender el mal de la servidumbre). Montaigne insiste: quien enseña a los hombres a morir les enseña a vivir».

El jardín inacabado. La col del huerto: «No hay nada de malo en la vida para quien ha captado plenamente que la privación de la vida no es un mal de la vida, dicha concepción, altamente filosófica, de aprendizaje de la muerte se identifica con la convicción de que la obra ininterrumpida de nuestra vida es construir la muerte y, en consecuencia, nuestra libertad en su amplio espectro semántico».

La compasión por los moribundos: «Varios capítulos de los Ensayos definen la posición montaigniana frente a la tortura —forma de crueldad que va más allá de la muerte simple— y la pena de muerte (por lo menos Ensayos I, 26; II, 5, 11, 27; III, 11). Su mayor valor y la novedad decisiva de su aportación consisten en haber legitimado la condena de ambas prácticas inhumanas, no solo desde un punto de vista filantrópico y ético, sino también filosófico-lógico ("¿por qué el dolor ha de hacerme confesar lo que es, en vez de forzarme a decir lo que no es?"; "quien [la tortura] puede sufrir, oculta la verdad tanto como el que no la puede aguantar", y lo alarga a una longitud hermenéutica que muestra una claridad: la fenomenología de la salvaje composición del hombre (Ensayos I, 11)».

____________________

Todas las citas del artículo, excepto las dos primeras, cuyo origen se especifica, y las extraídas de los Ensayos, pertenecen al libro en cuestión, Montaigne. La conciencia crítica del Renacimiento. Pido disculpas a los lectores por las ingentes incorrecciones de todo tipo contenidas en el libro —y que, para que quede constancia, no he corregido, excepto en casos flagranres—; es una vergüenza que un texto con una traducción tan infernal y tal cantidad de incorrecciones estilísticas y gramaticales pueda llegar a publicarse.

Antigüedades

 

Antigüedades. Cynthia Ozick. Alpha Decay, 2025.
Traducción de Eugenia Vázquez Nacarino

Lloyd Wilkinson Petrie es un anciano abogado, descendiente de una familia dedicada a las leyes, con un antepasado arqueólogo —Sir Flinders Petrie, un personaje real cuya notoriedad se debe a haber encontrado la Estela de Merneptah, una inscripción del siglo XIII a. e. c. que contiene la referencia egipcia más antigua conocida a los israelitas— condecorado por la reina. Quedó huérfano de padre —que siguió la actividad de ese ascendiente, solo que de forma poco sistemática y menos científica, una tarea mediante la cual atesoró ciertas reliquias de dudosa autenticidad— a los diez años, y su madre, poco inclinada a la educación de su hijo, le internó en una institución, la Temple Academy, una escuela para chicos, otrora elitista, una isla inglesa en pleno estado de Nueva York; un complejo residencial y educativo, de nombre sospechosamente relacionado con la tradición judía, cuya calificación podría venir condicionada, por ejemplo, por tener expuesto en su capilla un retrato de Henry James, pariente de la antigua familia propietaria. Pasados más de treinta años desde su cierre, la academia se ha convertido en Temple House, una resistencia asistida —un coliving, como se dice ahora— que alberga al reducido número de administradores de la propiedad, todos ellos exalumnos, que siguen con vida, y que hospeda también al propio Petri, después de enviudar, un carcamal —permítaseme la libertad— que ha sobrevivido también a una equívoca relación con la que fue su secretaria, y que vegeta en esa rancia institución y no menos desfasado edificio. 

«Toda esa discusión, y para colmo por teléfono, me ha dejado con la moral por los suelos. Pero mucho más me inquieta lo que se avecina: escribir las memorias en sí, a sabiendas de que aún no he sido capaz de perfilarlas como es debido. Dado que no tengo unas notas en que apoyarme, como hasta ahora, siento que debo excavar, como en un desierto, en busca de los sentimientos de mi infancia, enterrados en las profundidades sin el menor deseo de emerger. Y a estas alturas no puedo evitar hablar de mi tormentoso afecto por Ben-Zion Elefantin. Sabía que mi amistad con él, por insólita que fuera, me marcaría. Sea como sea, pronto debo ponerme manos a la obra».

Tras ese punto de partida, la historia, contada a través un diario en el que Petrie anota los sucesos acaecidos entre el 30 de abril de 1949 y un día, sin fechar, posterior al 30 de mayo de 1950, se desarrolla en tres escenarios: el tiempo presente, cuyo contenido se refiere a comentarios personales acerca del objeto de la narración; sus referencias a la vida adulta pasada, que se infiltran en su escrito y que impiden que este avance hasta lo propuesto; y, finalmente, la vida en la academia cuando Petrie era alumno. Este último escenario es el objeto perseguido: el encargo, para todos los residentes, de escribir unas memorias no académicas de la institución, en las que cada uno debe relatar sus experiencias personales.

«Esos paseos van bien para pensar en movimiento, pensar en movimiento... ¿Cómo seguir hablando de Ben-Zion Elefantin? No puedo dar una imagen de su carácter a través del diálogo (una práctica en la que mi hijo tiene confianza plena, naturalmente, como aspirante a guionista), porque no tengo ni ese don ni la predisposición necesaria. Tampoco estoy seguro de que en última instancia sea posible dar una imagen de Ben-Zion Elefantin mediante ningún recurso narrativo. Puede que todo lo que sabía de él fueran invenciones o engaños».

Pero el diario de Petrie dista mucho de unas memorias. Intercalando las ideas sobre la redacción de ese encargo —un trabajo que, realmente, nunca llega a completarse— con episodios de su niñez y de los asuntos de su padre y, por extensión, familiares, particularmente los relacionados con ese  conjunto de objetos de trajo de Egipto, Petrie se ve paralizado en el proceso formal de redacción porque la escritura requiere una relectura —del propio manuscrito, o mecanoscrito con una vieja Remington que tiene su papel en la historia, pero también de lo tratado—, una puesta en juicio de lo escrito que siembra inumerables dudas acerca de la adecuación del texto a la obra proyectada, y que le provoca  una paralización debido a la estimación siempre negativa porque lo escrito no es nunca lo que había planeado.

«Éramos siete, y ahora somos seis. Pienso incesantemente en la muerte, en el olvido, en que nada perdura, ni siquiera el recuerdo cuando quien recuerda ya no está. ¿Y cómo puedo seguir adelante con mis memorias? ¿Con qué fin, con qué propósito? ¿Qué sentido puede tener, excepto para la persona que las escribe? Y para esa persona (o sea, para mí) el pasado es borroso, un pasado de figuras e mágenes que apenas son más que cuadros desvaídos... ¿Dónde está ahora Ben-Zion Elefantin? ¿Existió de verdad? Hoy no es más que una ilusión, ¿y si fue una ilusión entonces?».

A ello, la supuesta exigencia con la que quiere completar el encargo, se suma la pérdida progresiva de facultades intelectuales y una razonable preocupación por el futuro. En la academia, el  número de administradores se va reduciendo debido a la edad, pero también a extrañas circunstancias. Petrie se siente cercado, amenazado, y su consentida soledad se convierte en una carga. Como consecuencia, a medida que pasan los días, Petrie se olvida de su encargo, y su pensamiento y sus recuerdos oscilan entre las evocaciones familiares y la difícil relación con su único hijo, hacia quienes tiene parecidos reproches aunque de distinto origen. Por otra parte, la inevitable obsolescencia de los residentes se ve agravada por el deterioro del edificio, imposible ya de mantener; los supervivientes van a ser desalojados en breve. Esa notificación de desahucio se suma a todas las supuestas conspiraciones  que padece Petrie: los compañeros, las asistentas, su hijo y el mundo en general. Como colofón a la degradación, la desaparición de Temple House en manos del progreso, el traslaso forzoso a un nuevo, moderno y altísimo edificio y el extravío de la Remington —y la vuelta a la Montblanc— componen la metáfora de un mundo en vías de desaparición. Al final, en las últimas navidades de Temple House, solo quedan, aunando soledades,  Petrie, el anciano sin hogar, y la asistenta, la judía errante, intentando remedar los fastos de las navidades históricas.

A pesar de no terminar de redactar esas memorias, el proceso de su planificación reflejado en el diario de Petrie permite al lector hacerse una idea. El autor va a centrarse en un episodio central en su vida y, tal vez, en la de la academia: la presencia de un alumno que responde al improbale nombre de Ben-Zion Elefantin y el incidente en el que ambos se vieron envueltos.

«9 de agosto de 1949. Llevo varias horas rumiando sobre lo que cada vez más empiezo a considerar la súplica de Ben-Zion Elefantin. ¿Qué frágil es, y aun así qué convincente? Mi transcripción, por así llamarla, de la historia de Ben-Zion Elefantin sigue guardada en la caja de puros, a resguardo de todas las miradas salvo la mía. Naturalmente, el lector excluido se sentirá en franca desventaja. Y por una buena razón: mis crecientes temores. ¿No será el testimonio de Bez-Zion Elefantin, si puedo tomarlo como tal,. un acto ilusorio de mi propio engaño? Sus ruegos con el tuétano mismo, y diría que el alma, de mis memorias, y cuando las saco de su refugio (como reconozco sin complejos que tan a menudo me veo tentado a hacer) se me encoge el corazón, como si me rondara un aparecido. Y a veces, en esos lentos atardeceres cuando me embarga un estupor incontenible, me parece ver la caja de puros de mi padre fundirse con aquel precioso plato de porcelana donde mi madre guardaba el anillo en forma de escarabajo que nunca se ponía».

A finales del siglo XIX la cuestión judía estaba presente en el entramado histórico y en la vida cotidiana de ciertos ambientes elitistas europeos —recuérdese el affaire Dreyfus como ejemplo paradigmático, y el propio término antisemitismo, acuñado por el periodista alemán Wilhelm Marr en 1873, utilizado como descalificación— y, por extensión, estadounidenses. Ni la Temple Academy ni el propio Petri estaban exentos de cierto tufo antisemita. En este ambiente sutilmente hostil, aparece en la escuela Ben-Zion Elefantin —el apellido responde a su origen, la isla Elefantina, un enclave judío, ciertamente heterodoxo, situada al norte de Asuán, en plena corriente del Nilo, que tuvo su propio Templo cuando aún permanecía intacto el de Jerusalén; de hecho, su «cabello arcilloso» remite al color del pelo del rey David—, un chico judío solitario y autoexcluido de la vida escolar, un rara avis entre el alumnado —un ejemplo: los libros que cita el narrador como conocidos por Elefantin, pero de los que él ni siquiera había oído hablar: Cuentos de Shakespeare, de Mary Lamb, La tienda de antigüedades, Ivanhoe, Robinson Crusoe y Adam Bede—, pero que encuentra en Petrie, otro alumno retraído, a un insólito aliado, a pesar de un primer contacto francamente desolador.

«18 de septiembre de 1949. Una avalancha inesperada, este enjambre de hijos y yernos, hijas y nueras, nietos y nietas, y quién sabe qué otros parientes a los que nunca hemos conocido en este establecimiento, que pronto será demolido y reemplazado por a saber qué caprichosa mole. Sigo en el Times cómo esa manada de depredadores inmobiliarios de Nueva York va husmeando oportunidades aquí en Westchester, con Temple House y sus amplios jardines como presa exquisita».

La posición del alumno Petrie es comprometida: su cercanía a Elefantin le aparta del resto de compañeros —incluso de algunos de ellos judíos—, que empiezan amargarle la vida; con él comparte el ajedrez, que antes jugaba en solitario, pero también cierto sentimiento de autoexclusión no exento de prepotencia. En la actualidad, su relación con los residentes no es mucho mejor, ya que, por ejemplo, les molesta el ruido de su máquina de escribir a altas horas de la noche; como revancha, tiene lugar uno de los hechos más lamentables: alguien vacía un tintero sobre la Remington.

En este entorno ocurrirá el incidente, tras el cual la amistad entre Petrie y Elefantin se verá gravemente afectada. Para poner remedio a ese distanciamiento, Petrie le ofrecerá la mayor prueba de confianza de que es capaz: mostrarle las reliquias egipcias que ha heredado de su padre; pero ese ofrecimiento será rechazado: la relación de camaradería es imposible debido a la asimetría de la supuesta —y profundamente deseada, por parte de Petrie—amistad, a los sobreentendidos y a un concluyente malentendido; será el fin de la confraternidad, provocado por ese incidente implícito, notablemente jamesiano, que concluye sin aclaración y con alguno de los participantes ignorando las razones.

«La familiaridad del discurso trajo consigo el tedio. Oí todo esto a medias, y al haber pasado tanto tiempo, apenas puedo recordar lo esencial. Además, estas exhortaciones eran tan corrientes en la capilla que bien podríamos haberlas tenido tatuadas en la palma de las manos. En mi caso, no podía quitarle ojo a una mancha roja brillante que destacaba en el borde de aquerl charco inquieto de alumnos de séptimo que habían venido a hacer bulto entre el público. Ben-Zion Elefantin tenía entonces quince años, y seguía siendo prácticamente tan menudo como antes. Intenté captar su mirada, pero parecía ausente: en ese día de despedida ¿estaría pensando en mí, en cómo me había rechazado por un motivo indescifrable? ¿Era la cigüeña de mi padre, con su ojo ciego, la abominación, o lo era yo? De verdad, me pregunto, hasta ese mismo momento, ¿lo era yo?».

La decisión, que nunca llegará a materializar, no es solo estilística: Petrie reproducirá no ya las palabras de Elefantin, sino, primordialmente, su tenor: él dimite como cronista porque su papel se ha visto interrumpido al intentar relatar el incidente. Un relato dentro de un relato —otra vez Henry James— disipará se responsabilidad como narrador.

«Es la traición lo que aterra. Cada dos por tres en estas memorias cobardes he sentido la tentación de reivindicar la voz de Ben-Zion Elefantin. La lógica insiste en ello. La razón lo exige. La lógica y la razón son en sí mismas cobardes. ¿A qué temo consentir? ¿A que me seduzca el enigma de la memoria? ¿Y a que la memoria sea capoaz de fabricar, igual que los sueños, lo que la mera conciencia no puede?».

Cyntia Ozick se conservaba, a los noventa y tres años —edad en que publicó Antiquities— en plena forma. Antigüedades no es un resto de serie, una publicación para mantenerse activa en un mercado editorial —y lector— cada vez más apresurado y con fechas de caducidad más inmediatas.

Literatura en desuso, divagatoria, compleja e incomprensible para los estándares lectores actuales. Planteamiento de preguntas sin respuesta a través de un estilo elusivo que se extiende a a lo largo de su planteamiento y que carece de desenlace, tal y como la literatura de consumo actual entiende ese término; un desenlace que hay que buscar en cada frase, en cada situación e, incluso, en cada descripción. Porque es a través de cada una de sus intervenciones que sospechamos que Petrie, en el papel de viejo gruñón, es un narrador deshonesto cuya maleable memoria reimagina, reformula y reconstruye, en la medida en que es su infancia la que supuestamente relata, unos recuerdos cuya naturaleza real el lector debe deducir. El manido «¿qué sucedió después?» es sustituido por  el vigoroso «¿qué está sucediendo ahora» o, incluso, por el desafiante «¿qué sucedió antes para que esté sucediendo ahora esto que sucede?».

Las antigüedades de Antigüedades no son solamente ese conjunto de improbables reliquias encontradas por el padre de Petrie, sino que abarcan desde la historia de los judíos de la isla Elefantina; la anacrónica, ya en 1949, institución de Temple Academy —y de Temple House—; las barreras de clase entre los residentes y los sirvientes; hasta la visión histórica del propio Petrie.

Cada libro de Ozick es un reto lector de gran magnitud cuya recompensa está, siempre, a la altura del desafío que representa su narrativa. El «lector excluido» del que habla Petrie no es tan solo el compañero de residencia al que no dejará leer sus memorias, sino también el lector de Antigüedades. Ozick es un clásico, no hay duda, y para este lector —no es la primera vez que lo digo—, la reencarnación, un siglo después, del omnipresente Henry James.

De la sabiduría

 

De la sabiduría. Pierre Charron. Editorial Laetoli, 2025.
Edición de Fernando Bahr.
De la sagesse. Trois Livres. Éditions Rapilly, 1827
Facsímil digital de Gallica.fr de la edición original.

De la sagesse, De la sabiduría, la obra de Pierre Charron publicada por primera vez en 1601, es uno de los textos clave de la literatura escéptica porque marca un punto de inflexión en la historia de esa teoría del conocimiento: el paso del escepticismo fundado en una actitud personal a la sistematización de una estructura filosófica y, como consecuencia, el sostenimiento de una postura ética; un eslabón imprescindible entre la tradición pirrónica, que reactualiza, y uno de los caminos que tomará la filosofía en el siglo XVI, y de ahí, a través de contribuciones como el Diccionario Histórico y Crítico, de Pierre Bayle, a la Ilustración, convirtiendo una corriente filosófica en un problema epistemológico. Desde este punto de vista y teniendo en cuenta los antecedentes, De la sagesse podría considerarse el primer gran tratado moderno de escepticismo moral.

La corriente filosófica de la antigüedad fundada, al menos públicamente, por Pirrón de Elis y continuada, con más o menos convergencia, por Timón el Silógrafo, Enesidemo de Cnosos y, como compilador, Sexto Empírico, llegó a un callejón sin salida con la epoché, la suspensión del juicio que provocaba la imposibilidad de afirmar o negar algo debido a la influencia de las creencias previas y las opiniones comunes. Frente a esa interrupción, Charron, al orientarse a la moral práctica, descarta la metafísica y el dogmatismo, ya que ambos parten de certezas inverificables.

Aparte del valor intrínseco de la obra, De la sabiduría puede ser considerada un nexo entre el pensamiento de dos autores especialmente venerados en este sitio, entre el escepticismo existencial de Michel de Montaigne y el escepticismo crítico de Pierre Bayle.

Charron fue mucho mása que un lector de Montaigne; la inspiración, cuando no reconstrucción, de los Ensayos es evidente a lo largo de De la sabiduría; además, según parece —los datos biográficos no son concluyentes—, se conocieron personalmente —Gabriel Michel de la Rochemaillet , en su Éloge de Pierre Charron, atestigua un «afecto recíproco» de ambos filósofos, así como el regalo del Catecismo— y parece que fue su albacea. Pero la dispersión de los Ensayos —Montaigne piensa mediantre fragmentos, asistemáticamente— se convierte en sistematización en De la sabiduría —Charron desarrolla su programa a través de capítulos—. El escepticismo de uno es una postura existencial, una experiencia personal en la que la duda no se resuelve; el del otro es un sistema de base moral, exportable, mediante el cual la duda encabeza la búsqueda de una sabiduría estable. Cuando Montaigne postula que el pensamiento es siempre autobiográfico, con lo cual no puede separar el sujeto del problema, Charron hace desaparecer el yo y la experiencia puede generalizarse.

En el caso de Bayle, que comparte con Charron una concepción no nihilista del escepticismo —la razón no alcanza para fundar verdades últimas—, sustituye la sabiduría sistemática por la desvinculación enciclopédica: el Diccionario es fragmentario, digresivo —la composición de las páginas, con el texto centrado y dos tipos de notas, una al pie y otras al margen, en función de su procedencia, es una muestra de esa fragmentación—, y sus reformulaciones le impiden concluir con un cierre doctrinal. Como consecuencia, la ética personal de Charron, que debería ser el primer componente de la sabiduría, es sustituida por la paradoja y el conflicto. La ataraxia pirroniana se convierte en una ética charroniana del equilibrio para desembocar en una sabiduría bayleana indomeñable. 

La publicación de De la sabiduría por parte de la navarra Laetoli, en su imprescindible colección Los Ilustrados, en edición de Fernando Bahr, es una de las mejores noticias editoriales para los lectores inconformistas.

Despedidas(s)

Despedidas. Julian Barnes. Anagrama, 2026
Traducción de Jaime Zulaika

«[...] la vida no es una tragedia con un final feliz, pese a lo que prometa la religión; más bien es una farsa con un final trágico o, como mucho, una comedia ligera con un final triste. O, como dijo aquel, "una comedia para los que piensan, y una tragedia para los que sienten"[Horace Walpole]».

Julian Barnes es diagnosticado, en 2020, a los setenta y cuatro años, de una rara e incurable variedad de cáncer que, según sus médicos, no le va a matar pero le va a acompañar hasta el día de su muerte. Ante la inevitabilidad del hecho —la muerte siempre es inevitable, pero una noticia como la que recibe el escritor hace que a la irremediabilidad se sume cierta cuota de proximidad— y lo avanzado de su edad —no sabemos qué circunstancia influyó más en su decisión— decide escribir un libro, que este será su último libro, y que estará bajo la administración de sus recuerdos y con la conciencia de estar haciendo algo por última vez. Barnes es autor de alrededor de treinta textos, es decir, más de treinta libros han sido, por cuestiones cronológicas, el último libro de Julian Barnes; pero esta vez el autor toma la decisión firme de escribir un libro por última vez, de poner fin a la historia —cerrar carpetas, atar cabos...— del escritor. 

«Dicen que cuando envejecemos, a menudo recuperamos recuerdos olvidados de la infancia. Al mismo tiempo perdemos la capacidad de recordar los años intermedios. A mí todavía no me ha ocurrido, pero puedo imaginar cómo avanzará a medida que se vaya consolidando la senectud. Nuestro espacio mental quedaría ocupado de vívidas escenas tempranas, seguidas de un largo espacio en blanco, y luego un plausible y fútil presente en el que los días repetitivos, y las confusiones reiteradas, se irían enturbiando. Nuestras vidas, en otras palabras, se reducirían a una historia con un gran agujero en el centro».

Para ello, va a poner en marcha un artefacto basado en el uso de diversos planos para contar una historia que no puede narrarse como un hilo continuo, sino como un relato compuesto por episodios que son pedazos que jamás podrán unirse de una forma verosímil sin echar mano de la ficción. La estructura del texto, pues, consta de tres partes, topográficamente aisladas, sensiblemente distintas y narrativamemnte dispares, y solo una es una historia convencional, aunque tratada con la excepcionalidad con que Barnes sabe manejar lo convencional: una historia sin inicio, las reflexiones en torno al recuerdo; una historia que carece de su parte central,  la de Stephen y Jane; y una historia sin final, la de su enfermedad, el verdadero testamento —derivado del verbo testari (atestiguar, poner por testigo)— y despedida, sin drama, sin efectismo, pero sí con recopilación, como ese instante previo a la muerte cuando, supuestamente, vemos desfilar ante los ojos —¿será este un último y supremo IAM (Involuntary Autobiographical Memory)?— nuestra vida, pero por escrito, y no por acumulación, sino por contraste. Pero no es una despedida de los amigos, de los lugares ni siquiera de las experiencias propias —en definitiva, de eso que llamamos, ampulosamente, nuestra vida—, sino de sí mismo; antes de dejar de vivir, un ínfimo e inmensurable instante antes, dejamos de ser.

«Escribir sobre un amigo muerto es escribir contra el tiempo, es perseguir una imagen que se desvanece; aférralo, retenlo, antes de que se petrifique como un mito. Porque los muertos son arrogantes; es tan difícil estar a gusto con ellos como lo es con alguien que sirvió contigo en filas después de que lo asciendan a oficial. Su perverso silencio tiene un efecto adormecedor: has perdido la carrera antes empezar; nunca lo atraparás tal como era. Ya está en marcha el fatídico mecanismo de creación de leyendas: esas simpáticas nimiedades se solidifican ya en Anécdotas Biográficas, y unos episodios intrascendentes cuelgan como estalactitas en las cavernas de tu memoria».

La historia sin inicio —no podemos saber cuándo empezamos a recordar, y la mayoría de primeros recuerdos resultan ser falsos, fruto de las intervenciones de quienes nos rodearon en esa infancia carente de consciencia consciente, al menos en su formulación adulta— está centrada precisamente en ese fenómeno cuya tarea es almacenar, retener y recuperar información, y en su némesis, el olvido. ¿Qué diferencia el recuerdo que nos ha asaltado —descarto la posibilidad de convocarlo— periódicamente a lo largo de nuestra vida —y que hemos ido reformulando, redondeando, en cada ocasión— del instante inspiracional —¿una epifanía?— en que nos viene a la memoria, por primera y única vez, un hecho concreto que nos sucedió hace, no importa, más o menos tiempo? ¿Existe algún disparador, de la naturaleza que sea, sensorial —la magdalena de Proust—o psíquico —¿la regresión psicoanalítica?—, para provocar ese recuerdo y solo ese? ¿Puede la memoria involuntaria —el IAM— interferir con el recuerdo consciente, en qué medida y con qué consecuencias? ¿Tiene algún sentido pensar que tenemos el control de todo lo que recordamos, cuándo y cómo lo hacemos, y por qué? En cuanto al olvido, ¿es la consecuencia del exceso de información y de la incapacidad, no solo física, de almacenarla, o un mecanismo de autodefensa, al estilo de la purga o de la felizmente prescrita sangría? ¿Podemos escoger lo que olvidamos —no me acuerdo—, o el olvido es independiente de nuestra voluntad —no me acuerdo de que no me acuerdo—? ¿En qué medida afecta la edad al olvido, aparte de las secuelas de la fatiga de los materiales cerebrales?

«Cuando era joven creía que sabía cómo era el mundo, lo que era verdad y duro, lo que era maleable y blando. La necesidad de corregirnos viene con la edad, así como la costumbre de la repetición. Debe de tener alguna relación con la muerte, con nuestra despedida de esta vida. Como lo de confesar nuestros pecados y errores pasados. Una especie de juicio final antes de morir. "Quiero dejar clara una cosa", decimos. Como si eso cambiara algo, en aquel momento, o más tarde».

La «historia con un gran agujero en el centro» es la referente a sus amigos, Stephen y Jane, colegas en Oxford, de cuya primeriza relación, ruptura y reanudación de su relación se siente responsable —y, al final, culpable—. A pesar de ser el relato más narrativo, es también el que muestra más lagunas: las personales, centradas en el recuerdo que retiene de sus años en Oxford, de los que excluye, tal vez porque no lo recuersa —pero solo tal vez—, su desubicación: estudiante no excesivamente brillante, bastante tímido, becado, de familia humilde (para los estándares de Oxford), algo retraído con las chicas, abstemio; o tal vez porque estas circunstancias tienen poco que ver con la historia de Stephen y Jean, no forman parte de la ficción en la que se transforma al convertirla en narración. Porque para ese proceso, el escritor debe someter a la vida a un «lento compostaje» a  fin de convertir en relato aquello sobre lo que quiere escribir; una parte importante —tal vez la más importante— de ese proceso consiste en descartar, otra en añadir, otra en reformulat. Tal vez el mecanismo que administra los recuerdos consista en algo muy parecido; en todo caso, el primer proceso, que en la escritura es voluntario, en el caso del recuerdo venga impuesto, y toda la narración, por más que radique en hechos íntimos —quiero decir personales— y reales, se alimenta tanto de la ficción, el producto catalizador de los fragmentos que consideramos reales, como en la más imaginativa de las novelas. Todo escritor es un impostor.

[Ahora me doy cuenta de que este último párrafo contiene cinco veces la expresión tal vez. Es ese tal vez el campo abonado para la ficción. Insisto: todo escritor es un impostor].

«T. .S. Eliot escribió que lo único que sabemos de los demás son los recuerdos que tenemos de los momentos que pasamos juntos; y que cambian —los demás— cuando no estamos con ellos. Esto siempre me ha parecido un poco desalentador. Pero también es verdad que hasta nuestros amigos más íntimos y nuestros amantes albergan recuerdos y emociones que desconocemos, y de los que incluso ellos tal vez no sean conscientes.».

Luego está la historia sin final, la de la enfermedad —o del efecto de la enfermedad sobre lo que cuenta... ¿Sin enfermedad no habría historia?—, que Barnes divide en dos narraciones, la que suministra el recuerdo  —homogénea, escalonada, progresiva, bien estructurada— y la transcripción de las notas tomadas en su diario, más o menos simultáneas con los hechos —hetereogénea, repentina, disgresiva, sin estructurar—. Está claro dónde está la ficción, ¿verdad? Porque, ¿cuál es la diferencia entre recordar y recordar mal? ¿Y entre inventar y mentir?

«Escribir esto —en el momento de escribirlo— me calma. Concentrarme en las palabras, en hacer que sean tan veraces como pueda. Fue igual que cuando Pat [mi esposa] murió. Me protegí del terror y la angustia escribiendo sobre el terror y la angustia, que aparecían cuando no estaba escribiendo. También estoy tranquilo en el hospital, estamos haciendo algo necesario, y es la mejor manera de conservar la mente y el corazón despejados».

Julian Barnes me ha parecido siempre el escritor más elegante —aunque no pueda precisar en qué se manifiesta esa elegancia, hablando de escritura— de aquel grupo de escritores británicos de su generación. Despedidas —¿por qué se ha descartado, en las traducciones al castellano y al catalán (Comiats), el doble título en singular y plural que figura en la edición original (Departure(s)), pero también en la traducción francesa (Départ(s))—, solo parcialmente una obra de ficción, aúna la brillantez de El loro de Flaubert y la lucidez de El secreto de un final. No debe ser lo mismo, para un autor,  escribir el último libro que escribir un libro diciendo que es el último; para lo segundo en imprescindible un alto grado de honestidad, una característica presente en la mayor parte de su producción —tampoco puedo precisar en qué se manifiesta la honestidad, hablando de escritura y teniendo en cuenta que todo escritor es un impostor— y que, en el caso de Despedidas, le confiere todo su sentido.

«En cuanto a mí, tengo ahora setenta y ocho años y este será definitivamente mi último libro, mi despedida oficial, mi postrera conversación contigo. Terminar mi último libro en vida y después guardar silencio tiene al menos una consecuencia positiva: significa que no me interrumpirán [...] en plena escritura. Es una forma de negarle potestad a la muerte. Aunque sea de un modo ínfimo, hay que reconocer.».

Contes. John Cheever

 

Contes. John Cheever. Edicions Proa, 2009.
Traducció de Jordi Martín Lloret

«—Hi he fet una ullada —va dir l'Artemis astutament—. No l'he entès. Vull dir que no entenc per què calia que escrivís sobre això. Jo no llegeixo gaire, però suposo que és millor que altres llibres. El que sí que no suporto són els llibres en què la gent es passeja amunt i avall i encén cigarrets i diu coses com ara "bon dia". Només es passegen. Quan llegeixo un llibre m,'agrada que parli de terratrèmols, d'exploracions i d'ones de marea. No m'agrada llegir sobre gent que passa el dia passejant-se amunt i avall i obrint portes». 

Qui diu passejar amunt i avall diu creuar piscines (en estil crol); qui diu encendre cigarrets diu beure martinis. 

Amic Artemis, jo no hauria sabut dir-ho millor.

«¡Vamos!». Pierre Bergounioux. Jean-Paul Michel. Correspondance 1981-2017

 

«¡Vamos!»

Prólogo de Pierre Bergounioux al volumen Pierre Bergounioux. Jean-Paul Michel. Correspondance 1981-2017.

Desde muy pronto, y después de manera recurrente, tuve que reprimir unas ganas enormes de llorar. La razón era que aquello que me había sido asignado, a modo de realidad, no respondía a mis expectativas. Esa reticencia, que al principio atribuí a una rareza singular, lamentable, tenía que ver con el hecho de que nos llegaban los primeros ecos del mundo exterior y de que contradecían aquel desfasado, exiguo, pobre, que nos había tocado en suerte. Nuestra generación, la de la posguerra, fue la primera en percibir el aislamiento de que eran víctimas, desde tiempos inmemoriales,  las provincias rurales de la periferia: el enorme déficit de largueza y de servicios, de apertura y de puntos de vista, de luminosidad, de futuro que sufrían. Quedaba esperar el tiempo necesario, quizá una decena de años, para crecer, fortalecerse, abandonar la infancia e intentar, si era posible, reparar el perjuicio del que uno se sentía víctima. Pero era demasiado gigantesco, demasiado arraigado como para ponerle remedio. Yo no tenía ninguna esperanza. A los quince años me vi condenado a una incertidumbre eterna, apesadumbrado y renuente por el resto de mis días.

Luego llegó mi decimosexto año, el del último curso de bachillerato, en el lycée de Brive, en Corrèze. El pequeño rebaño familiar e ingenuo en medio del que camino desde sexto curso se recompone por última vez, aumentado por algunos recién llegados, entre ellos Jean-Paul Michel. Si se nos une en esta hora última de nuestra hégira común es porque durante trece años había seguido los sucesivos destinos de su padre, militar, de una gendarmería de pueblo a otra: La Roche-Canillac, Salignac-Fénelon, Allassac, Nontron, antes de llegar a Brive. Había pasado por pequeños colegios rurales y se nos unía para terminar el bachillerato.

No me era del todo desconocido. Nos habíamos cruzado dos años antes porque yo conocía a su hermano menor. Pero el encuentro no duró ni diez minutos y no tuve tiempo de sospechar qué oscuro designio lo animaba. No tardaríamos en medir su alcance, en el aula 1 del lycée Georges-Cabanis (de Brive). No habían transcurrido ni quince minutos de la primera clase de filosofía cuando el recién llegado interrumpió al profesor para manifestarle su desacuerdo categórico con una proposición que este acababa de formular. La fiesta había comenzado. No terminaría hasta un año después, cuando, con el título de bachillerato en el bolsillo, nos dispersáramos como una bandada de gorriones, sin saber aún qué cimientos poderosos, duraderos, indestructibles habían dado a nuestras vidas esos instantes compartidos.

Entre mil intuiciones ingeniosas, deliciosas, debemos a Bachelard la noción de «sobreinfancia». Se le impuso al cruzarse con Rimbaud. He enseñado durante cuarenta años. En dos o tres ocasiones, quizá, a lo largo de esa larguísima carrera, tuve ante mí a una niña, a un chiquillo cuya mente, de manera casi mágica, parecía ya desatada, abierta a todo, como si hubiera quemado etapas, vencido al tiempo. El profesor en que me había convertido no se sorprendió del todo porque el alumno que había sido había compartido pupitre durante un año con Jean-Paul Michel, había visto ya, con sus propios ojos, algo semejante: el juicio maduro, penetrante, al que llegan algunos adultos, muy pocos, encarnado en un muchacho de dieciséis años.

Cuando el torbellino de aquellos años se apaciguó y pudimos reflexionar con calma, tanto Jean-Paul como yo, le pregunté qué le había ocurrido en realidad. Él no sabía mucho más que nosotros al respecto y se limitó a decirme que, en aquel momento, se había limitado a seguir el impulso sombrío, aunque luminoso, que lo habitaba.

Un poco de economía política, antes de continuar. Nuestra pequeña patria se asentaba por entero sobre las «tierras menos fértiles», que no producían rentas. No generaban excedentes que hubieran permitido financiar las onerosas, las brillantes creaciones de artistas, de prosistas y de poetas, de historiadores, de filósofos, que hubieran explicado nuestros actos y nuestros pensamientos, pintado o esculpido nuestros rostros, celebrado nuestras hazañas, censurado, llegado el caso, nuestros crímenes. La lengua occitana, los viejos relatos con moraleja, la simplicidad, el asombro eran la expresión espontánea de un campesinado famélico, casi autárquico, que dominaba el país. El eco de la cultura erudita, lejana, urbana, culta, francófona llegaba distorsionado, amortiguado, prácticamente anulado por la indigencia, por la distancia. La tierra madrastra había multiplicado, como por gusto, los obstáculos. Los valles y las crestas, las fracturas del paisaje, el espesor boscoso, los caminos estrechos y tortuosos se oponían al deseo de ir, de ver, de saber.

y mourir.

Hacía falta una energía feroz, similar a la ferocidad circundante, para romper el antiguo maleficio y, curiosamente, no sé qué tipo de intuición adivinatoria para canalizarla, orientarla. Es ella la que guía los pasos del enjuto energúmeno cuando, aún niño, parte en busca de los dos o tres adultos un poco abiertos de mente que viven ocultos en los alrededores. Henri Fabre, por ejemplo, un octogenario excéntrico que redacta él solo, en una tienda abandonada de la avenida de la Gare (siempre en Brive), La Corrèze républicaine et socialiste, y que publicará los primeros poemas de Jean-Paul en su periódico; o también Jehan Mayoux, que participó en la aventura surrealista —tenemos un hermoso retrato suyo de Hans Bellmer— y acoge a Jean-Paul en el otro extremo del departamento, en Ussel, avenida Turgot, en los primeros contrafuertes del plateau de Millevaches. Poco después será Sartre, en la rue Delambre, en París, quien abre, no sin cierta sorpresa, la puerta a nuestro joven condiscípulo, que acompaña a Mohammed Khaïr-Eddine, que viene a presentarle su primer trabajo de editor, Le Roi, impreso en Brive, también, ya en 1966, en el sótano de la casa familiar, en una prensa de 1852 recuperada en Montpellier. Finalmente, ese mismo año, André Breton lo recibe en Saint-Cirq-Lapopie, en el Lot, y lo consagra antes de regresar a París para morir allí.

Cómo no imaginar, en aquel momento y todavía hoy, la intervención de fuerzas místicas en un asunto que parecía perdido de antemano, tan grande y aplastante era la desproporción entre un pasado milenario de atraso y miseria y la iniciativa de un adolescente surgido del campo circundante para arrastrarnos al encuentro de lo posible, de nosotros mismos, del presente. Una de sus palabras favoritas, entonces, era: «¡Vamos!».

Un pensador solemne ha sugerido que la edad adulta no sirve para otra cosa que para cumplir los deseos irrealizados de la infancia. La nuestra coincidió con el gran aggiornamento de comienzos de la segunda mitad del siglo pasado, la primavera del mundo a la que sucedió, muy pronto, el otoño que todavía pesa sobre la tierra. Parecíamos destinados, como nuestros predecesores, a no entender nada de lo que sucedía y nos concernía. Que fuimos contemporáneos de una coyuntura excepcional es, en retrospectiva, evidente. Aún hacía falta un detonador para liberar las energías reunidas repentinamente, abrir una brecha en el muro, romper los barrotes del aislamiento, de la ignorancia, del silencio. El destino, las potencias ocultas señalaron a Jean-Paul, que se puso en camino de inmediato. No quedaba más que seguirlo. Pero la aventura fue tan desconcertante y novedosa que su eco sigue resonando más de medio siglo después, lo que explica esta necesidad de volver a ella, esta correspondencia.

Pierre Bergounioux

Je dis ce que j'en sens by Joan Flores Constans is licensed under a Creative Commons Reconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 2.5 España License.

Based on a work at http.//www.jediscequejensens.blogspot.com.