Agéladas de Argos

Agéladas de Argos. Contra Tebas. Pierre Michon. Shangrila Textos Aparte, 2026
Traducción de Ester Quirós Damiá
Agéladas d'Argos. Éditions Flammarion, 2025

«Ahora todos hablan. Todo el mundo está aquí. Todos equivocados. Yo tampoco tengo la verdad: no soy más que un dios».

A finales de 2023, la editorial Flammarion pone en marcha una nueva colección que bautiza con el nombre de D’/après, dirigida por Colin Lemoine (1978), historiador y crítico de arte, escritor y comisario de exposiciones —no hay ninguna evidencia de que el señor Lemoine sea el Monsieur que aparece en el libro— en la que se propone publicar ensayos escritos por autores contemporáneos dedicados a una obra maestra universal. El título inicial de la colección es Cézanne. Des toits rouges sur la mer bleue, de Marie-Hélène Lafon, al que siguió Shakespeare. Quelqu'un, tout le monde et puis personne, de Philippe Forest, y cuyo tercer título es Agéladas d’Argos, de Pierre Michon.

Michon —alias Mizon; así lo denomina y así habla de él el propio Apolo: «Habla y habla. Tiene la lengua suelta, el viejo. Ese Mizon»—, uno de los personajes de Agéladas de Argos. Contra Tebas resume, en conversación con Monsieur, el editor, las condiciones del contrato de edición:

«Recapitulemos las tres cláusulas mayores. Primera: el tema debe ser una obra maestra universal muy evidente, pintura o escultura. Segunda: el escritor narrador está encarecidamente invitado a adoptar la forma del ensayo crítico; pero, paradójicamente, debe además extenderse sobre los efectos de esa obra en su propia vida. Tercera, y última: el libro llevará por título el nombre del viejo Maestro, eso es obvio y no tiene importancia».

Pierre Michon, el autor, se supone que con la aquiescencia del editor —no aquel Monsieur, sino de otro monsieur—, dedica su texto a Agéladas de Argos, un escultor griego, a caballo de los siglos VI y V a. e. c.; concretamente, a la atribuida escultura de bronce —uno de los llamados «bronces de Riace»— de Tideo, integrante del ejército de los sitiadores argivos que aparecen en Los Siete contra Tebas, de Esquilo. Pero Agéladas de Argos no es un ensayo —o no tiene forma de ensayo—, sino que consiste en una serie de monólogos, en formato teatral, de personajes relacionados, directa o indirectamente, con la escultura, y que el autor ubica en diversos escenarios y en distintas épocas. La actualidad en el Museo de Reggio Calabria, donde está depositada la escultura, y donde Michon (el personaje) relata la historia de las esculturas a Monsieur, el editor. El pasado en un lugar impreciso «entre Mileto y Siracusa» y otro entre Escitia y la punta del Peloponeso, donde está de paso Apolo; el sitio de Tebas, en fecha incierta; el templo de ese dios en Delfos en el siglo V a. e. c., fecha aproximada de la redacción, por parte de Esquilo, de Los Siete contra Tebas; el taller de Agéladas, a finales del siglo V a. e. c.; Frigia, en la actual Turquía, en el siglo III, residencia de Pisandro de Laranda, un «rico erudito» con aspiraciones autoriales; y el fondo del mar Egeo, donde yacen, hasta 1972, sumergidos, los bronces de Riace. A pesar de no ajustarse al supuesto contrato de edición —no es una obra maestra universal, sino una escultura de la que se desconoce hasta a su verdadero autor; no es un ensayo, y mucho menos «anfigórico», sino una aparente obra de teatro; y no lleva como título el nombre del viejo Maestro: el título que le da Michon es Contra Tebas, aunque el editor lo modifica—, Michon (el personaje) defiende la validez de su elección literaria: 

«Pues bien: para el parámetro autobiográfico del contrato editorial, aquí estoy yo en persona, en este museo de Reggio, en el fin del mundo; lo he embarcado conmigo; para «el ensayo», ensayaré uno; y para la obra de referencia tenemos una; aunque le haya decepcionado: usted quería un Rembrandt de Holanda, tan saturado de glosas como un huevo, El hombre del casco dorado o Aristóteles contemplando el busto de Homero; y ha tenido la mala suerte de que yo eligiera en su lugar este bronce griego del que nadie ha oído hablar, pegado al extremo de la bota italiana. Lo que nos ha valido este viaje y nos hace correr a través de este desierto. Pero entendámonos: ¿cumplo bien mi encargo, de todos modos? ¿Va por buen camino? ¿Cobraré como por un Rembrandt?».

Los Bronces de Riace son dos estatuas griegas (el Bronce A, denominado el joven, y el Bronce B, el viejo) del siglo V a. e. c. que descubrió, el 16 de agosto de 1972, Stefano Mariottini en el curso de una inmersión en las cercanías de la localidad de Riace, en la provincia de Regio de Calabria. Después de ser rescatados y restaurados, se inició la investigación acerca de en quién estaban inspirados, y su autoría; en cuanto a su figura, se ha llegado a cierto acuerdo en que representarían a Tideo (bronce A, el joven) y Anfiarao (bronce B, el viejo), dos de los participantes en la expedición argiva contra Tebas; en cuanto a su autoría —esta es la hipótesis que abraza Michon—, el autor de Tideo sería Agéladas, un escultor de Argos, que trabajaba en el templo de Apolo en Delfos hacia la mitad del siglo V a. e. c., mientras que el de Anfiarao sería obra de Alcámenes, natural de Lemnos. Ambas figuras están expuestas en el Museo Nacional de la Magna Grecia de Regio de Calabria.

No es exagerado —tampoco quiero caer en el tópico— calificar Agéladas de Argos. Contra Tebas de literatura caleidoscópica, en su acepción de «conjunto diverso y cambiante» (DRAE): escenas y figuras míticas —incluso se cuela un dios, ¡y qué dios! El mismo Apolo de J’écris l’Iliade, aquel cuyos rizos bamboleaban rozando sus mejillas al caminar—, algunos personajes históricos —y literarios; incluso aparece Monsieur Homais, liberado momentáneamente del magnetismo de Emma Bovary— y ciertos roles más o menos reales y actuales —un tal Michon, el cicerón que nos guía a través de las salas del museo, citado también como Mizon, y ese editor sin nombre, presentado simplemente como Monsieur—.

Los nexos de Agéladas de Argos. Contra Tebas con el anterior libro publicado por Michon son evidentes, tanto temática como estilísticamente, pudiendo considerarse ambos como una reinterpretación posmoderna de la narrativa mítica. Efectivamente, poco después de haber publicado J’écris l’Iliade, Michon vuelve al mundo de los conflictos bélicos legendarios pero atrasa el punto de partida unas décadas más allá: la guerra de Troya se libró, supuestamente, entre los años 1194 y 1184 a. e. c., mientras que el asedio de Tebas tuvo lugar dentro del período entre 1271 y 1228 a. e. c.; el desenlace de ambos conflictos fue dispar: mientras que Troya cayó finalmente en manos de los sitiadores —aunque la Ilíada no narre ni el inicio del conflicto, ni el episodio del caballo de Troya ni la caída final de la ciudad—, Tebas logró derrotar a Los Siete y forzó el levantamiento del asedio —aunque diez años después los descendientes de los héroes caídos, los Epígonos, lograran su conquista—.

La literatura clásica y la gran literatura se apoyan, principalmente, sobre dos temas en apariencia contradictorios: la muerte y el deseo. El entorno de Agéladas de Argos. Contra Tebas parece ser más insustancial pero, en su núcleo, ambos aparecen con el papel de protagonistas en su doble atribución: la muerte como hecho fundamental masculino enfrentada al deseo como atributo eminentemente femenino —con todas las excepciones que se quiera—: la violencia y la pasión, la sangre y el sexo, el terror y el esplendor, la ferocidad y la belleza, y todas las combinaciones posibles.

«Tideo es el más sabio: no le hacen falta argumentos ni astucias, finge estar loco, ni siquiera se pone el casco: exactamente lo que haría un loco. La brisa agita en el suelo la triple cimera. Tideo no quiere más que el contacto desnudo: ¿qué otro contacto existe, para los pueblos, que la guerra, la desnudez extrema de la guerra? Y para el hombre solo, ¿cuál otro que el coito y el combate?».

 

Es el caso de Ifianasa, una virgen tebana, enamorada de Etéoclo, uno de los asaltantes argivos:

«Soy virgen y no he amado aún a nadie, lo sabes, Clitia; hasta hoy solo me has maquillado para el dios, en los desfiles de las Panateneas. No es lo mismo.

Nosotras, las muchachas, somos Potrancas.

Decir esa palabra, y más aún la palabra yegua, me pone los pelos de punta.

Es a Etéoclo a quien quiero, desde que lo vi piafar en lo alto de las murallas. A Etéoclo solo, y solo a Etéoclo. El domador de yeguas. ¿Qué son todos ellos a su lado, incluso su tan elogiado Tideo?

En cuanto me vea, será como un montículo de brezo seco que se incendia espontáneamente bajo los cascos de una yegua.

El semental me montará.

La visibilidad de la mujer es un don de los dioses».

O el de Irene, la esclava tebana de Agéladas de Argos, en su encuentro, cuando no era más que una niña, con Tideo:

«Pero a este sí que lo vi bien. Cuando empezaron la retirada tras la derrota, retrocedieron, y fue ese Tideo quien cayó justo encima de mí. Me tendí boca abajo delante de él; pero lo miraba. Vi los dientes, esa mirada, la rápida flexión de la nuca. Los pies pesados, las grebas. Ya tenía la pierna levantada para aplastarme la cabeza. No es que tuviera un apego especial a la vida, pero la diosa que hay en mí habló, y vocalicé: No, padre. Sin súplica, ni miedo, ni amenaza; como habría dicho: no, no quiero pan, ya no tengo hambre. Sus ojos no mostraron piedad alguna, pero sí una especie de afecto estúpido, como el que se siente por un perro o por un primo nacido idiota. Me apartó simplemente a patadas entre las zarzas para despejar un espacio donde hacer frente al enemigo: los tebanos venían pisándole los talones. Yo me quedé allí, demasiado aterrada para moverme».

O los últimos instantes de Tideo —un Tideo, por cierto, que «no tiene tiempo de violar: mata»— con la cabeza de Melanipo, a quien Anfiarao acaba de matar:

«Uno de sus compañeros, que se parece a Tideo como un hermano menor, también gravemente herido, le corta, estremeciéndose, la cabeza a Melanipo; aún gorgotea una especie de grito cuando la pone en manos de Tideo, que tiemblan más que todas las demás. Los ojos del despojo no están fijos: miran y enfocan. Hermoso dios, murmura Tideo, qué bien miras a tu amante. Le besa la boca. Logra desgarrarle la lengua con los dientes; sin fuerzas, intenta masticar y no puede. Clava los dientes en la frente muerta, en vano. Recoge una piedra y consigue romper la sien, se sale el cerebro. Tragar le cuesta: todos esos trozos vomitados le chorrean por la barba; ese blanco grisáceo añade un nuevo matiz al baño de púrpura que se coagula y vira a negro en la barba negra.

No se veía su virilidad, sepultada bajo las tripas, pero juraría que lanzó desde lo más profundo de sus entrañas lo que les viene a los hombres cuando terminan la faena. Los mismos estertores, los mismos espasmos. Cae muerto».

O incluso el extraño idilio que parece mantener Etéoclo con Yocasta, su yegua:

«Etéoclo está en su carro, erguido y orgulloso como para el amor. Se ha apostado ante la puerta de Palas Onca, allí donde las korai tienen su recinto de danza. Él mismo parece bailar. Acaricia a sus yeguas impacientes como jugando, besa el cuello de Yocasta —«gruñendo bajo la testera»—; pero la hace callar apretándole con amor como una vulva sus ollares, para no dar la alarma. Creo que tiene una erección».

Las referencias literarias del texto son numerosas; pero Michon nunca hace una jugada sin sentido, por lo que las primeras que asaltan al lector son los autoplagios y las referencias constantes a su obra anterior. Tal vez la más presente sea Los Once —«Los Siete. Sé contar, Monsieur. Al menos hasta once»— , con la que establece un diálogo coherente al tratarse de dos grupos de personajes míticos poseedores de un poder incuestionable orientados a la destrucción pero cuya aspiración se vio frustrada por errores políticos, pero también por su excesiva ambición. 

Los Siete —los sitiadores de Tebas: Capaneo, Hipomedonte, Tideo, Polinices, Partenopeo, Etéoclo y Anfiarao; «el comando. Las potencias»— son concebidos como una especie de modelo de los héroes míticos que protagonizan las leyendas; tan modélicos que Michon les otorga casi la función de arquetipos —del valor, de la temeridad, de la violencia, de la guerra, de la ferocidad— cuando los nombra como «El Amante de la muerte, la Luna, el Hierro al rojo, el Semental, el Rey, el Gigante, el Chamán».

Los Once, en cambio, son «los asesinos del rey» —El Comité de Salud Pública,: Maximilien Robespierre, Louis Antoine de Saint-Just, Jean-Marie Collot d’Herbois, Bertrand Barère de Vieuzac, Jacques Nicolas Billaud-Varenne, Lazare Carnot, Georges Couthon, Jean-Baptiste-Robert Lindet, Claude-Antoine Prieur-Duvernois (Prieur de la Côte-d’Or), Pierre-Louis Prieur (Prieur de la Marne) y André Jeanbon Saint-André; «los comisarios. Las fuerzas»—. La violencia ya no puede ser pura cuando es fundamentada en las instituciones, pero no por eso deja de ser más terrible, ya que es el fruto del proceso de racionalización y que conlleva paradojas como haber proclamado los «Derechos del Hombre y del Ciudadano» pero generalizado el uso de la guillotina. 

Además del autoplagio, vemos aparecer, por supuesto, a Esquilo y a Los Siete contra Tebas, pero también a Flaubert con el ya citado Monsieur Homais —«¿Y si esas estatuas de Riace fueran apacibles? ¿Bloques tranquilos? ¿Y si nuestra lectura reblandecida del siglo veintiuno no fuera más que un tejido de contrasentidos pusilánimes, a la manera del señor Homais?»—; a Baudelaire en «pues bien, nada ha cambiado desde entonces; ni siquiera la modernidad» —«¡Oh, qué belleza! Qué monstruo enorme, aterrador, ingenuo…»—; o a Pisandro de Laranda —«escritor griego menor excluido de los diccionarios»—, un poeta épico romano del siglo III, a quien podría atribuirse el epígrafe de Tres autores, tomado de Balzac: «Podrás ser un gran escritor, pero no serás nunca más que un pequeño farsante».

Por otra parte, en ese juego de contradicciones en que parece instalado Agéladas de Argos. Contra Tebas, Michon contrasta a los personajes mitológicos, sean héroes o dioses, y a los artistas en su tratamiento de la violencia. Unos representan el poder y la autoridad incuestionables, fácticos, la ley —bajo esta misma representación podría incluirse, sin violentar la tesis, a Los Once, que si bien no son ni dioses ni seres mitológicos, sí que lo es su representación—. Los otros, seres, en comparación, minúsculos, son los encargados de convertir la brutalidad en arte, la ira en belleza y, en definitiva, a los sujetos en héroes a través de la literatura; Agéladas, el artesano, es capaz de transformar la ferocidad de Tideo en un bronce que ha perdurado más de dos mil quinientos años; Esquilo racionaliza una masacre, busca sus causas y examina sus consecuencias mediante el modelo de la tragedia clásica —«Agéladas ha hecho como yo, en suma: ha hecho retumbar la materia inerte. Petrificamos a los vivos, hacemos moverse a cuerpos muertos»—; y Michon, finalmente, traslada al lenguaje del siglo XXI la percepción de la belleza que puede conllevar la destrucción: «Tideo es el asesino más bello de la historia del arte».

«Este grupo, Monsieur, es Grecia: el maligno puñado de años del siglo VI antes de Cristo, esos años que nos construyeron: el golpe de Estado decisivo del Logos y la cólera contenida contra ese golpe; la Acrópolis, la democracia, la matanza con buena conciencia en el sórdido estrecho del Euripo, en Salamina, que mató a más hombres que Lepanto y Midway juntos. Y Tideo no representa otra cosa que la cólera, la violencia legítima del Logos y, en el mismo hombre, la violencia no menos legítima que el mundo ejerce, como reacción, contra ese yugo. Hay motivos de sobra para poner mala cara y enseñar los dientes».

XVIII aniversario de Je dis ce que j'en sens

Solo para dejar constancia.

El día 8 de abril de 2008 publiqué mi primer post en este blog. Desde entonces, más de 1300 artículos, de diversa extensión y variada composición; entre ellos, Notas de Lectura de más de 1100 libros.

Historia del futuro

 

Historia del Futuro I y II. Robert A. Heinlein. Ediciones Acervo, 1980.
Traducción de Miguel Blanco

Comprendiendo, aunque tarde, por qué a las décadas de 1930 y 1940 se las llama La Edad de Oro de la Ciencia Ficción. Y comprendiendo, también, que junto a Isaac Asimov, Ray Bradbury, Arthur C. Clarke y Frederik Pohl, figure Robert A. Heinlein. 

Montaigne. La conciencia crítica del Renacimiento

Montaigne. La conciencia crítica del Renacimiento. Nicola Panichi. Shackleton Books, 2026
Traducción de Silvia Freile y María Llopis. Prólogo de Bernat Castany Prado

 Montaigne retoma la filosofía de donde se había quedado ante el embate de la escolástica: el progreso humano mediante la razón; frente a la teoría, la práctica; frente al dogmatismo, la experiencia; frente a la tesis, el ensayo.

«Los Ensayos son ejercitaciones escépticas en lo que respecta al conocimiento; epicúreas en lo que respecta a la ontología; y epicúreas nuevamente, y cínicas, en lo que respecta a la ética». Del prólogo de Bernat Castany.

Montaigne formula esta reanudación a través de cuatro direcciones:
—El escepticismo —«Que sais-je?»— que conduce a la ataraxia.
—La contraposición del idealismo derivado de Platón y sus consecuencias metafísicas mediante el realismo.
—El hermanamiento del hedonismo epicúreo con la libertad de los cínicos.
—El desempeño efectivo, y no la teorización, de la libertad en toda su significación.

Para alcanzar sus fines, Montaigne no formulará un sistema, sino que avanzará mediante intentos, es decir, ensayos.

La única certeza es la incertidumbre; así pues, la filosofía debe partir de la duda y prescindir de la autoridad, por más antigua e incuestionada que sea.  La filosofía es el arte de pensar, sí, pero de pensarse a sí mismo —la mente— y en relación a los demás —la ética—; en definitiva, el arte de vivir.

«La concepción montaigniana del espacio infinito de lo humano se atestigua como espacio de la legitimación y de la legitimidad de la alteridad como forma según natura —y como conférence, comunicación y conversación hacia el otro—. Nada es contra natura, sino que todo es según natura, según su infinita potencia, desconocida para el hombre. Si el ser humano en su esencia es palabra y discurso, la comunicación y la relación con los demás son su auténtica sustancia y su horizonte de sentido. La lección del filósofo impremeditado y fortuito es cristalina: en una época corrompida por las guerras intestinas y externas, en el tiempo enfermo de la muerte política, nadie se salva por sí solo». Del prólogo de Bernat Castany.

Los Ensayos no son una biografía filosófica, sino un intento de aplicar la filosofía a su biografía, es decir, de vivir filosóficamenre.

Apuntes de lectura

Vida, obras y contexto.

La educación humanista. «La educación es un proceso de asmilación que se parece a la producción de la miel, ya que, aunque deriva del polen de las flores, autogenera forma, consistencia y propiedades diversas. Un saber que no sirve para la vida flota en la superficie de un cerebro vacío, es un peso inútil para los pedantes, golpeados por las letras como si se trata de un martillazo».

El caso Martin Guerre: «Para matar a las personas se precisa una claridad luminosa y neta, como la luz del mediodía. Una claridad que la razón débil, coja por excelencia, no posee».

El amigo inviolable: «En De la amistad, Montaigne describe (hasta el matiz extremo) los rasgos indelebles de aquel vínculo esencial, paradójico, inextricable que marcó durante cuatro años su existencia y que, a partir de entonces, empezó a languidecer. Una muerte precoz y horrible le ha desposeído de la amistad completa y perfecta, irrevocable reducción a la mitad (de dos a uno): ahora le parece "solo ser la mitad...". Ensayos, I, 28».

Ramon Sibiuda, el amigo catalán: «Más allá de la voluntad montaigniana de diferenciarse del proyecto sebondiano, se pueden captar algunas analogías entre ambos filósofos que debilitan el esquema, algo reductivo, de escepticismo vs. apologética, aunque debilitan, sobre todo, los presupuestos de los que el propio Sibiuda había partido, y que había reproducido en un Prólogo ejemplar e innovador en su tiempo, para la configiuración de la relación fe-razón. El capítulo decimosegundo del libro II, en lugar de ser, como anuncia el título, una apología (es decir, una defensa) de Sibiuda, se revelará exactamente como lo contrario».

La jubilación de los asuntos mundanos: «El individuo debe reservarse un espacio espiritual solo para sí mismo, en su intimidad, en la profundidad de su corazón, "una trastienda toda nuestra, totalmente independiente, en la que establecer nuestra verdadera libertad, nuestro principal retiro y nuestra soledad". Un foro interior, privado y habitual, para entretenerse con el propio yo, cerrado a la conversación o comunicación con los demás, para discurrir y reír como si no se tuviera familia ni bienes ni servidumbres, para estar a punto "cuando llegará el momento de perderlos" y "no se arriesga a prescindir de ellos"».

El viaje a Italia: «En el Diario de viaje y en los Ensayos aperece un deseo de arqueología de los orígenes: reencontrar en profundidad el cuerpo de la "verdadera Roma" (cuando era libre) y la necesidad de la anamnesis —y saber es recordar (Ensayos, III, 9)—. Montaigne, como buen arqueólogo, ha aprendido la lección: los estratos de la historia no son iguales, la Roma republicana es la que se halla más sepultada. Ahora Roma es sin Roma: physis sin polis, pero esta vez sin madre ni padre».

La censura: «Como un sepulcro de la ciudad, la Roma moderna rompía y enterraba sus propias ruinas, "profunda hasta las antípodas". En la arqueología de la censura y de las hogueras de libros se halla siempre el espectro de Roma, desde hacía tiempo sombra de la libertad, tal como Montaigne podía leer en el Discurso de la servidumbre voluntaria de La Boétie. Al final, los Ensayos se incluirán en el Índice  el 28 de enero de 1676, debido a la influencia de Montaigne en los ambientes libertinos, escépticos y epicúreos, precisamente en los esprits libres».

La prisión: «El 12 de mayo de 1588, el Día de las Barricadas, estallan protestas en las calles, y un tumulto de personas salen a manifestarse. Junto con Pierre de Brach y el conde de Torigny, hijo de Matignon, Montaigne acompaña a Enrique III a Chartres y luego a Ruan. Al regresar a París, es detenido y conducido a la Bastilla por la multitud y sus líderes, pero es liberado pocas horas después gracias a la intervención de Catalina de Médici, la reina madre».

Marie de Gournay: «Tras la muerte de Montaigne, Marie había preparado, junto con [Pierre de] Brach, la edición póstuma de los Ensayos que le había enviado Françoise de La Chassaigne, esposa del bordelés; después, se produce una larga estancia en Montaigne para verificar y mejorar el texto. Realizará varias ediciones con posteriores modificaciones y perfeccionamientos. Desde el Préface de 1595 se erige como "buen tutor" de mon père. También ella, como Brach, había esperado poder sustituir a Étienne [de la Boétie]: "[...] yo sin él somos absolutamente dos. Me ha durado solo cuatro años, no más que a él La Boétie". Habría querido ser su suplemento en virtud de "aquella generosa y filosófica amistad"».

Justo Lipsio: «Lipsio desempeñó un papel importante en la difusión europea de la obra de Montaigne, al que hace alusión Marie de Gournay en la carta (a Lipsio) relativa a su edición de los Ensayos póstumos y en el Préface de 1595. El intelectual de Lovaina, seguidor de la filosofía neoestoica, será el primer extranjero que reconocerá su valor. Además, confesará a Montaigne, tras haber recibido la última edición de los Ensayos, que le considera único en toda Europa, en sintonía con su pensamiento».

Principales ediciones de los Ensayos y problemas textuales.

El escepticismo que conquista la mente: «Siguiendo a Sexto [Empírico], el verdadero escepticismo se configura como una zetética (zétesis), investigación interrumpida, pregunta, indagación, caza continua: skepsis, actividad de indagación, examen. Lo que, según Montaigne, distingue a los pirronianos de los demás escépticos —y en su opinión los hace estimulantes— es que siempre están buscand la verdad (Ensayos, II, 12). Si la profesiópn de los pirronianos es la búsqueda incesante de la verdad, "la ignorancia que se sabe y se juzga y que se condena no es una ignorancia total, para serlo es preciso que se ignore a sí misma". Por lo contrario, su profesión consiste en oscilar, dudar, no estar seguros de nada, no contestar nada, sino seguir investigando. Filosofar es dudar: la duda es el primer principio de la investigación porque es el primer principio de la propia naturaleza. La pregunta Que sais-je? representa la superación del escepticismo que se contradice, matriz de una práctica filosófica perfectamente coherente, conciencia de las lagunas del saber e interrogación continua».

En movimiento: «Pero los signos de la pintura de sí mismo siempre son fieles, aunque cambien y varíen. Montaigne configura el mundo como un continuo columpio. Una oscilación incesante de todas las cosas: la tierra, las rocas del Cáucaso, las pirámides de Egipto se mueven en un doble movimiento: el general y el propio (particular). En esa perenne oscilación, la constancia es tan solo un movimiento más débil. El objeto no se puede fijar y, como por una embriaguez natural, procede incierto y vacilante. Montaigne lo toma en este punto, tal y como es, en el instante en el que se interesa por él: "No describo el ser. Describo el pasaje: no un pasaje de una edad a otra o, como dice el pueblo, de siete en siete años, sino de día a día, de minuto a minuto". Debe adaptar la descripción al momento; su objeto, el yo, podría cambiar de un momento a otro, por casualidad o de modo intencionado. Por ello, Montaigne define su empresa filosófica como "un registro de varios y cambiantes eventos e ideas inciertas y a veces contrarias": ya sea porque cambia el sujeto de la descripción, ya sea porque el yo capta los objetos "según otros aspectos y consideraciones". La contradicción es movimiento dialéctico y la existencia consiste en movimiento y acción (Del afecto de los padres hacia los hijos, Ensayos, I, 8). Para Montaigne, la contradicción es la riqueza del mundo, su polivalencia, su esencia, su sal, porque su esencia es temporal: aceptación activa de los contrarios. El conflicto dialéctico es la verdadera fuente de la energía dinámica, y la energía dinámica garantiza el equilibrio entre los contrarios».

El arma secreta: «El escepticismo no es lo que arriesga la pérdida de sí mismo, sino que es una disposición del espíritu que desea permanecer exento del error y se niega a dejarse guiar acríticamente por las sensaciones y por los prejuicios, y concibe un proyecto de educación permanente de la mente. El pecado original de la filosofía consiste en no ver el punto intermedio, ni uno ni otro extremo de la articulación entre demasiado y poco, largo y corto, ligero y pesado, cercano y lejano, ya que "no reconoce el inicio, ni el final [...] esta juzga con mucha inseguridad cuál es el punto del medio" (Ensayos, III, 9)».

El rechazo de la purga escéptica: «"Recetad una purga a vuestro cerebro, serás más útil que aplicarla a vuestro estómago" (Ensayos, III, 37».

Contra la razón irrazonable: «En este largo camino de reconstrucción de los poderes y límites de la razón, con el reconocimiento de que el hombre de hecho nunca podrá conocer hasta dónde llega la posibilidad de la capacidad humana, Montaigne recupera el concepto de naturaleza, aquella ultima ratio que indagará con una sutil e incisiva capacidad de análisis. El elaborado trabajo de excavación hará emerger que naturaleza es sinónimo de razón: lo que es natural es razonable, según la razón universal, y la cultura (las culturas) son la forma de aquella esencia y de sus metamorfosis (de la naturaleza), en una acepción adversativa respecto a ser, hábito, imposible, centralidad, teleología/finalismo, universalismo —malo universal—, escala natural o jerarquía aparente de los seres».

Jugar con los silenos: «Uno de los mayores resultados a los que llega la indagación crítica consiste en la constatación de que el ser para nosotros, la cosa humana, no es sustancia, sino lenguaje y discurso. Hablar es estar y presupone una comunidad de hablantes, la intersubjetividad, la red de vínculos socio-antropológicos y ético-políticos de los individuos, vinculables y vinculantes en sus relaciones recíprocas. El art de conférer no es tan solo arte de la conversación, sino también arte de la confrontación, del encuentro; es la lima del propio cerebro con el de los demás».

Yo no soy filósofo: «Montaigne nos dice que él no es un filósofo («No soy filásofo», Ensayos, III 9), pero su afirmación irónica debe leerse y completarse con el aforismo que aparece en la Apología de Ramon Sibiuda: "Una nueva figura: un filósofo no premeditado y fortuito (Ensayos, II, 12), que hace de contrapunto al primero, mientras que el no premeditado y el fortuito aparecen con valor polémico y antiacadémico que ratifica la idea de una filosofía que consiste en vivir como se debe».

El cedazo de la razón y la naturaleza.

El rostro de la madre: «¿Qué es el libro de la naturaleza en los Ensayos? ¿Un libro que es madre, pero también es rostro, cuadro y espejo? La idea surge no solo de las páginas americanas sobre el Nuevo Mundo. La primera definición de natural aparece ya en el capítulo De la edad (Ensayos, I, 57), donde Montaigne define naturaleza como lo que es general, común y universal. La naturaleza se configura, en varias ocasiones, como "madre naturaleza, grande y poderosa" (Ensayos I, 20; I, 27; I, 31), "dulce guía prudente, pero no más dulce que prudente y justa (Ensayos, III, 13), la que nos guía materialmente"».

El aceite sofisticado de los perfumistas: «La naturaleza, es decir, el orden común, es el espacio de las virtudes vivas, vigorosas, verdaderas, las más útiles y naturales, parecidas a frutos sin cultura que corren el riesgo de ser contaminados por el gusto corrompido de las naciones civilizadas. Dichas virtudes son las leyes primitivas que la naturaleza ha dado a la humanidad».

Sapere aude. La fuerza de la imaginación: «El primer paso de la autodeterminación del sujeto es la libertad de la voluntad que da sentido al sapere aude, 'atrévete a saber' aplicado a la moral. Empieza a ser hombre: incipe. Empieza y no esperes a que cese la corriente del río, tal y como exhorta Horacio. Aprende a administrar el tiempo, a recuperar conscientemente tu tiempo. Pero administrar el tiempo implica la formación permanente en el ejercicio de administrar la propia voluntad. La voluntad es el principio fundamental de la moral (y sobre este aspecto insistirá también Charron en De la sabiduría) ».

El caballo de madera. Conversar es vivir: «El último capítulo de los Ensayos finaliza con una prospectiva fuertemente humanista, en el sentido montaigniano del antihumanismo radical por una dignitas humana que se reconstituye completamente. Sócrates, que ha practicado una filosofía que consistió "en costumbres y en acciones, en toda su integridad"  (Ensayos, I, 13), ha dado a la humanidad su temperamento verdadero. Una filosofía conversadora de la plaza y de la ciudad, que muestra que es injusto corromper las reglas de la naturaleza porque nuestra gran y gloriosa obra maestra es vivir como es debido. Mientras se pueda. Por eso es el lema preferido de Sócrates».

Filosofar es aprender a vivir: «Montaigne no suspende el juicio, y ni siquiera es posible la ataraxia. El resultado es que es imposible deshacerse totalmente de las opiniones, que figuran no como errores, sino como prejuicios, no debilitadoras. Si para el antiguo escepticismo el equilibrio analizaba las opiniones y las consideraba iguales, para Montaigne el propio equilibrio es injusto y desigual, es decir, "inexacto e injusto"».

Razón y fe; filosofía y teología: «La separación entre razón y fe es estructural, ontológica y, en consecuencia, lingüística. El lenguaje de los hombres y el lenguaje divino no comparten un código común. Contra las tesis tomistas y sibiudas, la razón no puede prestar ninguna ayuda a la fe, que es accesible solo por la vía divina, don celestial: caminos que no deben cruzarse, porque, de hecho, son incomunicables, en cierta manera, paralelos e inflexibles».

La autodefensa: «El discurso montaigniano sobre la autonomía de la razón y de la filosofía se extenderá, en el penúltimo capítulo del tercer libro de los Ensayos, también a la moral, con el habitual espíritu de lo imprevisto, que en el estilo de Montaigne equivale a una encubierta práctica de la escritura. La tesis es la reafirmación de una moral natural que se insinúa en otros ensayos. Se trata una vez más de una adición en el ejemplar de Burdeos (que tanto influirá en Charron y los libertinos) sobre la recuperación del antiguo precepto de seguir la naturaleza y adaptarse a ella (Ensayos, III, 12)».

La crítica a la metafísica clásica.

Imaginar lo inimaginable: «Los Esbozos pirrónicos presentan las antiguas escuelas filosóficas caracterizadas por su postura respecto a la verdad: quien cree que la posee (los dogmáticos, en concreto peripatéticos y epicúreos); quien desespera porque no se puede encontrar nunca (los escépticos, Clitómaco, Carnéades y la Nueva Academia), y, finalmente, quien, aun sabiendo que no se puede encontrar nunca, continúa buscándola, practicando la zetética (Pirrón y sus seguidores: Ensayos, II, 12). "Quien busca algo, llega a esta conclusión: o dice que lo ha encontrado, o que no se puede encontrar, o que todavía está buscándolo". Toda la filosofía se divide en estas tres secciones. Su objetivo es buscar la verdad, la ciencia, la certeza. Sin embargo, es siempre el amor por saber el que impulsa a los escépticos a buscar la verdad (indescriptible y nunca encontrada), y para los pirrónicos es su fuente inagotable. Hipócrates se expresa de manera dudosa y conforme a los límites de la naturaleza humana, pero no por eso deja de ser médico. Exactamente como Pirrón, que no deja de ser filósofo, es decir, de buscar la verdad».

Si la saliva limpia las heridas y mata la serpiente... : «El conocimiento ocurre no por "la fuerza y según las leyes" de la esencia de las cosas, sino que penetra a través de los sentidos: "la ciencia empieza por los sentidos y se resuelve en los sentidos", constituyéndose como el límite extremo de nuestra percepción; "nada hay más allá de ellos que pueda servirnos para descubrirlos y un sentido no puede descubrir otro sentido", como ya ha mostrado Lucrecio; "los sentidos son el principio y el fin de nuestros conocimientos" [...] Montaigne se pregunta si el hombre no necesita más sentidos. La primera consideración es poner en duda si el hombre está provisto de los sentidos naturales necesarios para poder ver todas las cualidades del mundo sensible y, por tanto, la incapacidad cognitiva puede residir en la falta de algún sentido que esconda la mayor parte del aspecto de las cosas».

Dios, alma, mundo: «Con una sutil operación de ingeniería conceptual, Montaigne configura su propio razonamiento como un epifenómeno del afán antropocéntrico que formula con estas palabras: todo lo que no es como nosotros no tiene ningún valor. Y Dios mismo, para hacerse valer, necesita que nos parezcamos. La construcción y deconstrucción de la divinidad, las propias condiciones de divinidad, se configuran por medio del hombre, según la relación consigo mismo. El antropomorfismo religioso humaniza la divinidad, y la religión de los verdaderos cristianos se apoya en el milagro de la fe y en la divinidad pasada por nuestro cedazo. La crítica del principio analógico y de los atributos divinos humanizados (Dios padre, bueno, justo) van de la mano»

Mulriplicación y vicisitud de formas naturales.

El animal humano: «Montaigne critica la jerarquía aparente de los seres. El hombre no es superior a los animales. Por su vanidad se iguala a Dios, se atribuye los privilegios divinos, escoge y se separa a sí mismo de la multitud de otras criaturas, reparte a los animales, sus hermanos y compañeros, y les distribuye la porción de facultades y fuerzas que quiere. En una adición manuscrita, Montaigne llega a la paradoja final: «Cuando yo me burlo de mi gata, ¿quién sabe si mi gata se burla de mí más que yo de ella?" (Ensayos, II, 12). De ahí deriva también la deconstrucción de esa jerarquía, producto de la insensatez humana».

Un pato o una grulla: «El escepticismo, en cuanto a enfoque crítico, ha servido para reconstruir la jerarquía aparente de los seres, la escala de la naturaleza y su pretensión al dogmatismo de las certezas y al pensamiento teleológico. La superioridad del hombre es ilusoria».

Nuevo Mundo y mundo nuevo: «En la perspectiva filosófica montaigniana, el Nuevo Mundo es uno de los conceptos clave, tal vez el más emblemático, que funciona con un valor doble: modo y estrategia escogidos para reconciliarse con el pirronismo, realizando su conversión y relanzando la idea de común y de similitud (identidad) tras haber elogiado la diversidad».

La filología caníbal: «[Los habitantes de otros continentes] "tienen una forma de hablar según la cual llaman a los hombres la mitad de los otros. Ellos notaron que había entre nosotros hombres llenos saciados con todo tipo de cosas, y que la otra mitad estaba mendigando en sus puertas, desnutridos con hambre y en la pobreza; y ellos pensaron que era extraño que esas mitades necesitadas pudieran soportar tanta injusticia, y no tomaran a los otros por la garganta, o prendieran fuego a sus casas" (Ensayos, I, 31)».

Clavar la cuña en la rueda del tiempo: «En más de una ocasión Montaigne atribuye un valor normativo al estado original del hombre (Ensayos, I, 36), mientras recuerda la necesidad de distinguir las leyes naturales, pertenecientes al estado de la naturaleza (así éramos), de aquellas que las han destruido. En Sobre unos versos de Virgilio las define como reglas positivas de tu invención, leyes artificiales que mantienen su crédito no solo porque sean justas, sino porque son leyes. Ese crédito es solo el hábito con su peculiaridad de volver imposible lo que no lo es. La conclusión implícita se abrirá a un horizonte más vasto que podrá alcanzar únicamente quien acepta la mirada de la naturaleza, una mirada genética, que Montaigne reconduce a un punto conclusivo que puede leerse en el capítulo De la experiencia: "[...] las leyes mantienen su crédito no porque sean justas, sino porque son leyes. Este es el fundamento místico de su autoridad; no tienen otro. Lo cual les conviene mucho. A menudo están hechas por necios, las más de las veces por gente que, por odio a la igualdad, carece de equidad, pero siempre por hombres, autores vanos e inciertos. Nada es tan grave, extensa y habitualmente falible como las leyes. Quien las obedezca porque son justas, no las obedece justamente por el motivo correcto" (Ensayos, III, 13)».

El país infinito: «El saber de todo el género humano sumado a lo largo de los siglos no es nada frente a lo que se ignora. La curiosidad de los más curiosos es limitada y pobre, por lo poco que ve y entiende sobre lo que tiene bajo los ojos [...] La ontología escéptica de la pobreza estructural de la inteligencia humana es un recurso y no un límte».

¿Hasta dónde pùede llegar la posibilidad?: «Condenar algo como imposible significa "entender que sabemos, con una  temeraria presunción, hasta dónde llega la posibilidad" y no distinguir la diferencia entre imposible e inusual, entre lo que es "en contra del orden natural" y contra el sentido común de los hombres».

Cuerpos ensacados sin orden. La moderna ciudad de los malvados: «Montaigne distingue el orden de los hechos del orden del derecho y de los principios, especialmente cuando el orden de los hechos está corrompido [...] Si el pirronismo metodológico ha funcionado para el concepto de lo ilimitado de las fronteras del mundo físico, que no por casualidad Montaigne denomina paísm infinito —América como espacio del humanismo—, este mismo principio debe valer también para la historia del mundo, la sociedad, la police du monde, para todas las manifestaciones del hombre y sus coordenadas temporales, para el tiempo del humanismo».

Los dioses quieren jugar al balón con nosotros. Nada cae allí donde todo se derrumba: «La vía de la salvación es la adopción de una moral política [...] Más allá de la tolerancia, en el orden del derecho y de los principios, Montaigne busca la unidad y la paz social, segura vía de salvación para la humanidad flagelada por las guerras fraticidas».

De la amistad y la libertad voluntaria: «El último grado o esfuerzo de la naturaleza, parece indicar Montaigne, es el modelo de amistad perfecta en su multiplicación en confraternidad, boceto de proyecto de paz perpetua, en el que los hombres libres, como quería La Boétie, a quienes llamaba "gentes completamente nuevas", ejerzan nuestra libertad voluntaria, permanezcan como amigos perfectos unidos e indivisibles en la diversidad, incluida en la ley natural que es, por encima de todo, ingeniosa mezcla de diferencias.».

Justicia injusta. Contra la torura y la pena de muerte.

¿Cuántas veces ya no soy yo? Filosofar es aprender a morir: «El miedo acaba en la conciencia de que "filosofar es aprender a morir". El capítulo dedicado a este tema, uno de los más filosóficos y agudos de todo el proyecto de los Ensayos, sigue los pasos de Séneca (Cartas, 26) respecto a que la meditación de la muerte es la meditación de la libertad, y quien ha aprendido a morir ha desaprendido a servir. "El saber morir nos libera de toda atadura y coacción» (Ensayos, I, 20). Quien ha aprendido a morir, por tanto, ha aprendido a vivir: tal es la verdadera y soberana libertad que nos proporciona la facultad de reírnos de la fuerza y de la injusticia, así como zafarnos de los grilletes y de las cadenas" (ha aprendido a desaprender el mal de la servidumbre). Montaigne insiste: quien enseña a los hombres a morir les enseña a vivir».

El jardín inacabado. La col del huerto: «No hay nada de malo en la vida para quien ha captado plenamente que la privación de la vida no es un mal de la vida, dicha concepción, altamente filosófica, de aprendizaje de la muerte se identifica con la convicción de que la obra ininterrumpida de nuestra vida es construir la muerte y, en consecuencia, nuestra libertad en su amplio espectro semántico».

La compasión por los moribundos: «Varios capítulos de los Ensayos definen la posición montaigniana frente a la tortura —forma de crueldad que va más allá de la muerte simple— y la pena de muerte (por lo menos Ensayos I, 26; II, 5, 11, 27; III, 11). Su mayor valor y la novedad decisiva de su aportación consisten en haber legitimado la condena de ambas prácticas inhumanas, no solo desde un punto de vista filantrópico y ético, sino también filosófico-lógico ("¿por qué el dolor ha de hacerme confesar lo que es, en vez de forzarme a decir lo que no es?"; "quien [la tortura] puede sufrir, oculta la verdad tanto como el que no la puede aguantar", y lo alarga a una longitud hermenéutica que muestra una claridad: la fenomenología de la salvaje composición del hombre (Ensayos I, 11)».

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Todas las citas del artículo, excepto las dos primeras, cuyo origen se especifica, y las extraídas de los Ensayos, pertenecen al libro en cuestión, Montaigne. La conciencia crítica del Renacimiento. Pido disculpas a los lectores por las ingentes incorrecciones de todo tipo contenidas en el libro —y que, para que quede constancia, no he corregido, excepto en casos flagranres—; es una vergüenza que un texto con una traducción tan infernal y tal cantidad de incorrecciones estilísticas y gramaticales pueda llegar a publicarse.

Antigüedades

 

Antigüedades. Cynthia Ozick. Alpha Decay, 2025.
Traducción de Eugenia Vázquez Nacarino

Lloyd Wilkinson Petrie es un anciano abogado, descendiente de una familia dedicada a las leyes, con un antepasado arqueólogo —Sir Flinders Petrie, un personaje real cuya notoriedad se debe a haber encontrado la Estela de Merneptah, una inscripción del siglo XIII a. e. c. que contiene la referencia egipcia más antigua conocida a los israelitas— condecorado por la reina. Quedó huérfano de padre —que siguió la actividad de ese ascendiente, solo que de forma poco sistemática y menos científica, una tarea mediante la cual atesoró ciertas reliquias de dudosa autenticidad— a los diez años, y su madre, poco inclinada a la educación de su hijo, le internó en una institución, la Temple Academy, una escuela para chicos, otrora elitista, una isla inglesa en pleno estado de Nueva York; un complejo residencial y educativo, de nombre sospechosamente relacionado con la tradición judía, cuya calificación podría venir condicionada, por ejemplo, por tener expuesto en su capilla un retrato de Henry James, pariente de la antigua familia propietaria. Pasados más de treinta años desde su cierre, la academia se ha convertido en Temple House, una resistencia asistida —un coliving, como se dice ahora— que alberga al reducido número de administradores de la propiedad, todos ellos exalumnos, que siguen con vida, y que hospeda también al propio Petri, después de enviudar, un carcamal —permítaseme la libertad— que ha sobrevivido también a una equívoca relación con la que fue su secretaria, y que vegeta en esa rancia institución y no menos desfasado edificio. 

«Toda esa discusión, y para colmo por teléfono, me ha dejado con la moral por los suelos. Pero mucho más me inquieta lo que se avecina: escribir las memorias en sí, a sabiendas de que aún no he sido capaz de perfilarlas como es debido. Dado que no tengo unas notas en que apoyarme, como hasta ahora, siento que debo excavar, como en un desierto, en busca de los sentimientos de mi infancia, enterrados en las profundidades sin el menor deseo de emerger. Y a estas alturas no puedo evitar hablar de mi tormentoso afecto por Ben-Zion Elefantin. Sabía que mi amistad con él, por insólita que fuera, me marcaría. Sea como sea, pronto debo ponerme manos a la obra».

Tras ese punto de partida, la historia, contada a través un diario en el que Petrie anota los sucesos acaecidos entre el 30 de abril de 1949 y un día, sin fechar, posterior al 30 de mayo de 1950, se desarrolla en tres escenarios: el tiempo presente, cuyo contenido se refiere a comentarios personales acerca del objeto de la narración; sus referencias a la vida adulta pasada, que se infiltran en su escrito y que impiden que este avance hasta lo propuesto; y, finalmente, la vida en la academia cuando Petrie era alumno. Este último escenario es el objeto perseguido: el encargo, para todos los residentes, de escribir unas memorias no académicas de la institución, en las que cada uno debe relatar sus experiencias personales.

«Esos paseos van bien para pensar en movimiento, pensar en movimiento... ¿Cómo seguir hablando de Ben-Zion Elefantin? No puedo dar una imagen de su carácter a través del diálogo (una práctica en la que mi hijo tiene confianza plena, naturalmente, como aspirante a guionista), porque no tengo ni ese don ni la predisposición necesaria. Tampoco estoy seguro de que en última instancia sea posible dar una imagen de Ben-Zion Elefantin mediante ningún recurso narrativo. Puede que todo lo que sabía de él fueran invenciones o engaños».

Pero el diario de Petrie dista mucho de unas memorias. Intercalando las ideas sobre la redacción de ese encargo —un trabajo que, realmente, nunca llega a completarse— con episodios de su niñez y de los asuntos de su padre y, por extensión, familiares, particularmente los relacionados con ese  conjunto de objetos de trajo de Egipto, Petrie se ve paralizado en el proceso formal de redacción porque la escritura requiere una relectura —del propio manuscrito, o mecanoscrito con una vieja Remington que tiene su papel en la historia, pero también de lo tratado—, una puesta en juicio de lo escrito que siembra inumerables dudas acerca de la adecuación del texto a la obra proyectada, y que le provoca  una paralización debido a la estimación siempre negativa porque lo escrito no es nunca lo que había planeado.

«Éramos siete, y ahora somos seis. Pienso incesantemente en la muerte, en el olvido, en que nada perdura, ni siquiera el recuerdo cuando quien recuerda ya no está. ¿Y cómo puedo seguir adelante con mis memorias? ¿Con qué fin, con qué propósito? ¿Qué sentido puede tener, excepto para la persona que las escribe? Y para esa persona (o sea, para mí) el pasado es borroso, un pasado de figuras e mágenes que apenas son más que cuadros desvaídos... ¿Dónde está ahora Ben-Zion Elefantin? ¿Existió de verdad? Hoy no es más que una ilusión, ¿y si fue una ilusión entonces?».

A ello, la supuesta exigencia con la que quiere completar el encargo, se suma la pérdida progresiva de facultades intelectuales y una razonable preocupación por el futuro. En la academia, el  número de administradores se va reduciendo debido a la edad, pero también a extrañas circunstancias. Petrie se siente cercado, amenazado, y su consentida soledad se convierte en una carga. Como consecuencia, a medida que pasan los días, Petrie se olvida de su encargo, y su pensamiento y sus recuerdos oscilan entre las evocaciones familiares y la difícil relación con su único hijo, hacia quienes tiene parecidos reproches aunque de distinto origen. Por otra parte, la inevitable obsolescencia de los residentes se ve agravada por el deterioro del edificio, imposible ya de mantener; los supervivientes van a ser desalojados en breve. Esa notificación de desahucio se suma a todas las supuestas conspiraciones  que padece Petrie: los compañeros, las asistentas, su hijo y el mundo en general. Como colofón a la degradación, la desaparición de Temple House en manos del progreso, el traslaso forzoso a un nuevo, moderno y altísimo edificio y el extravío de la Remington —y la vuelta a la Montblanc— componen la metáfora de un mundo en vías de desaparición. Al final, en las últimas navidades de Temple House, solo quedan, aunando soledades,  Petrie, el anciano sin hogar, y la asistenta, la judía errante, intentando remedar los fastos de las navidades históricas.

A pesar de no terminar de redactar esas memorias, el proceso de su planificación reflejado en el diario de Petrie permite al lector hacerse una idea. El autor va a centrarse en un episodio central en su vida y, tal vez, en la de la academia: la presencia de un alumno que responde al improbale nombre de Ben-Zion Elefantin y el incidente en el que ambos se vieron envueltos.

«9 de agosto de 1949. Llevo varias horas rumiando sobre lo que cada vez más empiezo a considerar la súplica de Ben-Zion Elefantin. ¿Qué frágil es, y aun así qué convincente? Mi transcripción, por así llamarla, de la historia de Ben-Zion Elefantin sigue guardada en la caja de puros, a resguardo de todas las miradas salvo la mía. Naturalmente, el lector excluido se sentirá en franca desventaja. Y por una buena razón: mis crecientes temores. ¿No será el testimonio de Bez-Zion Elefantin, si puedo tomarlo como tal,. un acto ilusorio de mi propio engaño? Sus ruegos con el tuétano mismo, y diría que el alma, de mis memorias, y cuando las saco de su refugio (como reconozco sin complejos que tan a menudo me veo tentado a hacer) se me encoge el corazón, como si me rondara un aparecido. Y a veces, en esos lentos atardeceres cuando me embarga un estupor incontenible, me parece ver la caja de puros de mi padre fundirse con aquel precioso plato de porcelana donde mi madre guardaba el anillo en forma de escarabajo que nunca se ponía».

A finales del siglo XIX la cuestión judía estaba presente en el entramado histórico y en la vida cotidiana de ciertos ambientes elitistas europeos —recuérdese el affaire Dreyfus como ejemplo paradigmático, y el propio término antisemitismo, acuñado por el periodista alemán Wilhelm Marr en 1873, utilizado como descalificación— y, por extensión, estadounidenses. Ni la Temple Academy ni el propio Petri estaban exentos de cierto tufo antisemita. En este ambiente sutilmente hostil, aparece en la escuela Ben-Zion Elefantin —el apellido responde a su origen, la isla Elefantina, un enclave judío, ciertamente heterodoxo, situada al norte de Asuán, en plena corriente del Nilo, que tuvo su propio Templo cuando aún permanecía intacto el de Jerusalén; de hecho, su «cabello arcilloso» remite al color del pelo del rey David—, un chico judío solitario y autoexcluido de la vida escolar, un rara avis entre el alumnado —un ejemplo: los libros que cita el narrador como conocidos por Elefantin, pero de los que él ni siquiera había oído hablar: Cuentos de Shakespeare, de Mary Lamb, La tienda de antigüedades, Ivanhoe, Robinson Crusoe y Adam Bede—, pero que encuentra en Petrie, otro alumno retraído, a un insólito aliado, a pesar de un primer contacto francamente desolador.

«18 de septiembre de 1949. Una avalancha inesperada, este enjambre de hijos y yernos, hijas y nueras, nietos y nietas, y quién sabe qué otros parientes a los que nunca hemos conocido en este establecimiento, que pronto será demolido y reemplazado por a saber qué caprichosa mole. Sigo en el Times cómo esa manada de depredadores inmobiliarios de Nueva York va husmeando oportunidades aquí en Westchester, con Temple House y sus amplios jardines como presa exquisita».

La posición del alumno Petrie es comprometida: su cercanía a Elefantin le aparta del resto de compañeros —incluso de algunos de ellos judíos—, que empiezan amargarle la vida; con él comparte el ajedrez, que antes jugaba en solitario, pero también cierto sentimiento de autoexclusión no exento de prepotencia. En la actualidad, su relación con los residentes no es mucho mejor, ya que, por ejemplo, les molesta el ruido de su máquina de escribir a altas horas de la noche; como revancha, tiene lugar uno de los hechos más lamentables: alguien vacía un tintero sobre la Remington.

En este entorno ocurrirá el incidente, tras el cual la amistad entre Petrie y Elefantin se verá gravemente afectada. Para poner remedio a ese distanciamiento, Petrie le ofrecerá la mayor prueba de confianza de que es capaz: mostrarle las reliquias egipcias que ha heredado de su padre; pero ese ofrecimiento será rechazado: la relación de camaradería es imposible debido a la asimetría de la supuesta —y profundamente deseada, por parte de Petrie—amistad, a los sobreentendidos y a un concluyente malentendido; será el fin de la confraternidad, provocado por ese incidente implícito, notablemente jamesiano, que concluye sin aclaración y con alguno de los participantes ignorando las razones.

«La familiaridad del discurso trajo consigo el tedio. Oí todo esto a medias, y al haber pasado tanto tiempo, apenas puedo recordar lo esencial. Además, estas exhortaciones eran tan corrientes en la capilla que bien podríamos haberlas tenido tatuadas en la palma de las manos. En mi caso, no podía quitarle ojo a una mancha roja brillante que destacaba en el borde de aquerl charco inquieto de alumnos de séptimo que habían venido a hacer bulto entre el público. Ben-Zion Elefantin tenía entonces quince años, y seguía siendo prácticamente tan menudo como antes. Intenté captar su mirada, pero parecía ausente: en ese día de despedida ¿estaría pensando en mí, en cómo me había rechazado por un motivo indescifrable? ¿Era la cigüeña de mi padre, con su ojo ciego, la abominación, o lo era yo? De verdad, me pregunto, hasta ese mismo momento, ¿lo era yo?».

La decisión, que nunca llegará a materializar, no es solo estilística: Petrie reproducirá no ya las palabras de Elefantin, sino, primordialmente, su tenor: él dimite como cronista porque su papel se ha visto interrumpido al intentar relatar el incidente. Un relato dentro de un relato —otra vez Henry James— disipará se responsabilidad como narrador.

«Es la traición lo que aterra. Cada dos por tres en estas memorias cobardes he sentido la tentación de reivindicar la voz de Ben-Zion Elefantin. La lógica insiste en ello. La razón lo exige. La lógica y la razón son en sí mismas cobardes. ¿A qué temo consentir? ¿A que me seduzca el enigma de la memoria? ¿Y a que la memoria sea capoaz de fabricar, igual que los sueños, lo que la mera conciencia no puede?».

Cyntia Ozick se conservaba, a los noventa y tres años —edad en que publicó Antiquities— en plena forma. Antigüedades no es un resto de serie, una publicación para mantenerse activa en un mercado editorial —y lector— cada vez más apresurado y con fechas de caducidad más inmediatas.

Literatura en desuso, divagatoria, compleja e incomprensible para los estándares lectores actuales. Planteamiento de preguntas sin respuesta a través de un estilo elusivo que se extiende a a lo largo de su planteamiento y que carece de desenlace, tal y como la literatura de consumo actual entiende ese término; un desenlace que hay que buscar en cada frase, en cada situación e, incluso, en cada descripción. Porque es a través de cada una de sus intervenciones que sospechamos que Petrie, en el papel de viejo gruñón, es un narrador deshonesto cuya maleable memoria reimagina, reformula y reconstruye, en la medida en que es su infancia la que supuestamente relata, unos recuerdos cuya naturaleza real el lector debe deducir. El manido «¿qué sucedió después?» es sustituido por  el vigoroso «¿qué está sucediendo ahora» o, incluso, por el desafiante «¿qué sucedió antes para que esté sucediendo ahora esto que sucede?».

Las antigüedades de Antigüedades no son solamente ese conjunto de improbables reliquias encontradas por el padre de Petrie, sino que abarcan desde la historia de los judíos de la isla Elefantina; la anacrónica, ya en 1949, institución de Temple Academy —y de Temple House—; las barreras de clase entre los residentes y los sirvientes; hasta la visión histórica del propio Petrie.

Cada libro de Ozick es un reto lector de gran magnitud cuya recompensa está, siempre, a la altura del desafío que representa su narrativa. El «lector excluido» del que habla Petrie no es tan solo el compañero de residencia al que no dejará leer sus memorias, sino también el lector de Antigüedades. Ozick es un clásico, no hay duda, y para este lector —no es la primera vez que lo digo—, la reencarnación, un siglo después, del omnipresente Henry James.